遺愛人間

生命的爭論：

不在長短，在於內容

　生命，我們似乎瞭解，卻也好像不知。生命有堅強韌性，經歷寒冷的冬天，春天重新再生；有時生命卻非常軟弱，像樹枝一被折斷，就不再有生機。人們看到動物的生命受苦時，甚至願意幫牠解脫，認為用槍將牠射殺是做一件好事；然而人類的生命遭受病痛時，幫他（她）安樂死，卻引起莫大爭論。原因是運用在動物身上的原則與應用於人類身上的原則是不同的。人類的生命會成為爭論，就在於人的價值及人對生命會有所期許。

　今日醫學遺傳工程相當進步，但因遺傳病死亡的比例並未減少。雖然生物學上對遺傳因子有一個重大發現即DNA（去氧核糖核酸）──細胞核由染色體所攜帶的遺傳因子，然而這個世紀最大的疾病仍是癌症與愛滋病。

　人在生物學上被定義為「高等動物」，不過，有時人卻比被人稱為「低等動物」的，更不容易相處。研究人類行為的科學家Lorence很早就下這樣的結論：「愈高等的動物，愈不容易相處。」

　人們也常誇口人類與動物不同之處是在於人會思想；然而，我們不見得比那些我們認為不會思想的動物高明多少！如同一個故事說到，一個人看見一條魚在水中游樂，似乎很高興，因此就說：「樂哉魚乎。」旁邊的朋友聽了很不以為然，回說：「子非魚，安知魚之樂？」意思是，你又不是魚，怎麼知道魚很快樂？這個人馬上回說：「子非我，安知我不知魚之樂。」就是說，你又不是我，怎麼知道我不知道魚快樂不快樂。今天，人可能會為魚快樂不快樂而舉行兩小時的辯論會，但人卻很少為自己的生命是否快樂來思考。

　有人說生命在於追求成就，登峰造極。然而，登峰造極後，人又能怎樣？英國女王維多利亞年老時也只能說這樣的話：「這麼大的榮耀，卻這樣短暫！」到底有多少人真的能體會亞伯拉罕．林肯所說的：「生命的意義，不在於長短，在於內容！」呢？

生命的見證：

器官捐贈，遺愛人間

　今天，每一位器官捐贈者的家屬與受贈者的家屬，真的是在見證生命的意義是在於內容而非長短。我們從雜誌報導得知，美國每年有七千人需要腎臟移植，四十人等著換心，一百七十五人需要肝臟，而約三千人需要眼角膜移植。台灣每年也有四千人等待腎臟移植，而加上心臟、肝臟、肺臟、胰臟等的病患，一年有五千人等待別人器官捐贈。然而統計資料告訴我們，在台灣，每年只有二百人有機會得到別人的器官捐贈，而在等待中過世的則不知有多少人。

　一九八七年美國蓋洛普曾針對器官捐贈作過問卷調查，結果82％的人願意在其成人的親人過世後，將親人的器官捐贈出來；61%的人也願意在自己的孩子意外過世後，捐贈孩子的器官；48％的人願意自己的器官在死後捐贈；然而最終只有20％的人有勇氣填寫「器官捐贈卡」。

　這份問卷調查同時也作了分析，分析為何人們不願填寫「器官捐贈卡」。得知的原因不外下列幾項：

　1.有些人認為腦死不一定是真正死亡，對親人總是存有一絲盼望及期待奇蹟。

　2.有些人害怕填寫「器官捐贈卡」後，有一天如果真的發生意外，醫生是否會盡力救活他（她）們？

　3.有些人會因著宗教原因而不願將自己的器官拿掉，因為相信身體復活後，這些器官是不能缺少的。

　4.有些人在悲傷親人喪失生命的時候，不太願意談論這種事情。

　的確，這些皆是事實，然而我們仍然可為台灣每年有二百人願意將自己的器官贈與別人來感恩。因為他（她）們對生命有高尚信念，願意將自己的身體給人，今天我們受贈者才能分享這些人生命的光彩，且繼續為這樣遺愛人間的生命作見證。

　四月份在基督教的節慶中，有二個重大節日，一是受難週；一是復活節。紀念耶穌為世人的罪釘在十字架上，且三天後從死亡裡復活，勝過死亡權勢，為生命的再生帶來盼望。而受難週的最大意義不就是主耶穌將自己的身體給予世人，因著祂的死，我們得以存活。

　醫學倫理教授David Thomasma曾寫過一篇〈器官捐贈的神學回應〉（The Quest for Organ Donors: A Theological Response），就是用耶穌受難的觀點來談器官捐贈。他說基督徒應該勇於死後捐贈器官，因為這是繼續耶穌基督的獻身，將自己的身體給予別人。自己雖然死亡，別人卻因著我們的器官得以繼續存活，這不就是基督教所宣揚的給予的精神與大愛嗎？

　各位弟兄姊妹，今天我們追思這些器官捐贈者的意義，不就是在於這種大愛能繼續傳承嗎？你（妳）若是他（她）們的親人，請你（妳）為他（她）們所作的奉獻，將自己的身體給予別人，感到驕傲。我們雖然失去親人，但我們沒有失去盼望，因為那些受贈者會將我們親人生命的一部分彰顯出來。而且，我們在悲傷的時候也會遇見上帝，因為上帝自己也在十字架的苦難中，上帝本身也將自己的身體給予我們。

　這位受苦的上帝，正以無可估量的善意親近我們，用祂豐盛的恩典陪伴我們，在我們哀傷的時候憐憫我們，收留我們。憐憫（splagchna），希臘文的涵意就是指人的「肝腸肺腑」，人的器官，也就是人「內心感情最深所在」，是與人一同受苦，與人一起分擔憂傷、哀痛。

　馬可福音一章41節記載一位痲瘋病人跪著求耶穌醫治，耶穌看見他就「動了慈心」，這就是「內心感情最深所在」；路加福音七章記載拿因城一位寡婦喪子痛哭情形，主耶穌看了就憐憫她，這是「內心感情最深所在」。馬太福音九章38節說耶穌看到眾人困苦流離，如同羊沒有牧者，就憐憫眾人，這也是「內心感情最深所在」。

　是的，我們的親人雖然死了，他（她）們的一切作為，仍然向我們說話。因為他（她）們的身體還在我們當中，他（她）們遺留在人間的大愛，正由這些受贈者的生命見證出來。

　神學家莫特曼在《希望神學》中有這樣的闡釋：上帝是使人衍生盼望的上帝，這種盼望在復活與十字架的矛盾中產生，復活的盼望成全與罪對抗的公義、與死對抗的生命、與苦難對抗的榮耀及與現今紛爭對抗的和平未來。就是這種復活的盼望，使所有事情成為可能，也激發我們的盼望與熱情，使我們的生命更新，信仰充滿活氣，也在仁愛中前進。就是在這種盼望的眼中，世界充滿各種可能性，也使上帝全部的可能性能在世界中實現，使我們得著自由，也使這個世界得著自由。

生命的感動：

伊莉莎白遺愛人間

　韋伯．伊莉莎白（Elizabeth Weaver）小姐出生於一九七三年紐約州的庫柏鎮（Cooperstown），一九九六年來台南YMCA當義工，不幸的是，隔年三月二日伊莉莎白小姐被超速的貨車撞倒，在六日見到父親一面後別世。可敬的是，伊莉莎白的父親韋伯醫生，不但沒有控訴肇事司機，反而還將女兒的器官捐贈出來，遺愛人間。

　現今國小六年級上學期的課本，有一篇〈大愛不死〉的課文，就是接受伊莉莎白腎臟捐贈的患者所寫的感人文章。一個二十幾歲的台灣青年接受同樣二十幾歲美國女孩的腎臟後，流著感恩的淚來見證大愛不死。他說：「換腎以後，讓我重新開始新的健康人生，我迫不及待的與韋伯醫師取得聯繫，感謝他們父女的大愛精神。我更來到伊莉莎白服務的教會，在她生前最喜愛的榕樹下，我流著感恩的淚，祈求上帝厚愛這位善良的女孩……，牧師把我介紹給教會的弟兄，並且為我及伊莉莎白祈禱：『我們的好朋友伊莉莎白並沒有死，她還有一個腎臟在這位先生身上日夜不停的運作，她的精神永遠長在。』」

生命的可貴：

生命之床，永生不死

　最後，以一首〈如果你（妳）要懷念我〉的詩來感謝所有的器官捐贈者及其家屬，也與受贈者及其家屬共勉生命的可貴：

有一天，我的生命已經結束了。

請千萬不要稱呼那是死亡之床，

而應該稱為生命之床。

因為我要將我的身體拿出來幫助別人，

延續他（她）們的生命，

讓我的眼睛，

給一位從未見過人世的人；

將我的心，

給一位擁有一顆使他痛苦的心臟的人；

把我的腎，

交給那老是去洗腎的人；

如果必須埋掉什麼，

請埋葬我的過錯、軟弱及偏見。

如果你（妳）要懷念我，

請與我一樣；

讓我們都永生不死！

再識猶大 重思我信

《猶大福音》的坎坷命運

一九七八年，一本裝在石盒內的古代檔在埃及尼羅河岸出土，這本以古埃及科普
特語言（Coptic）寫成的紙草手抄本，經專家鑑定後，確定與一九四五年在埃及 Nag 
Hammadi所發現一批諾斯底圖書文獻The Nag Hammadi Library的文字雷同，其中所
表達的世界觀也大多一致。這本古文件後來被證實，就是主後一八○年里昂主教
愛任紐所判定為屬於諾斯底派異端的一本福音書 ──《猶大福音》（The Gospel 
of Judas）。

這本《猶大福音》與書中主角猶大一般，命運堪坷。其中被偷走一次，轉賣二次，
而於一九八九年流落於紐約Hicksville地區的一個保險箱內任由腐壞。二 ○○○
年，有幸為古董商Frieda Nussberger Tchacos以三十萬美元購得，並經由耶魯大學
鑑定後確知這本古文件就是《猶大福音》。事後Tchacos說這是一件不尋常的使
命，好像猶大選中了她來幫他平反。

這本《猶大福音》於二○○二年送往瑞士日內瓦大學進行修復工作，同時也由精
通古埃及科普特語的Rodolphe Kasser 及Stephen Emmel兩位教授著手翻譯。這個工
作好不容易終於將大約一千塊的碎紙片拼湊完成，除了其中百分之十五已經消失
外，其餘百分之八十五修復成功並可進行閱讀翻譯。


對猶大角色的不同詮釋

猶大這位在聖經裡始終被認定為出賣耶穌的背叛者，在這本諾斯底派的《猶大福
音書》裡有了不同的詮釋。諾斯底主義（Gnosticism）名稱來自希臘文的 gnosis，
可解釋為一種神秘的「知識」，或稱「靈智」。這種靈智可使人直接與神溝通，
並認知身體是人內在神靈的牢籠，人要自邪惡的物質世界解脫才能得到拯救。而
《猶大福音》大意是描述耶穌自己安排了上十字架的酷刑，由此才能使基督的神
靈釋放。這是一種神秘的靈知，只有愛徒猶大能洞察；於是耶穌將此出賣祂的任
務交由猶大執行。這樣說來，猶大不但不是背叛者，而是能洞察耶穌心意的門徒；
經由他，耶穌肉體的死亡，才能讓基督的神靈得釋放。

這本反映早期一群諾斯底派信徒的看法，儘管被早期教父視為異端，但仍值得今
日基督徒團體重視。如同最近風靡一時的小說《達文西密碼》，儘管書中所提耶
穌與抹大拉的馬利亞是對夫妻且傳有血脈，並由一個秘密團體「錫安會」所保護，
已被諸多學者專家視為有人捏造且被引用為小說情節而已；但有關抹大拉馬利亞
在基督信仰中的門徒地位仍值得現今我們探討，至少在大貴鉤利後的羅馬教會，
視她為一位妓女是有強化男性教階制度的用意。


今日教會對偽經作品的反思

首先，根據一九七七年出版的The Nag Hammadi Library文獻，共有四十五卷書，
其中五本稱為福音書，即《真理福音》、《多馬福音》、《腓力福音》、《埃及
福音》及《抹大拉馬利亞福音》。而《腓力福音》（Gospel of Philip：63章～64
章）與《抹大拉馬利亞福音》（Gospel of Mary：17章～18章）就敘述耶穌與抹大
拉馬利亞的親密關係（但不能據此斷定是夫妻關係），以及她在早期門徒中的地
位。我們其實可以不用太在意將《達文西密碼》的劇情發展當真，但其中所激發
我們好好思考對聖經的不同見解是有助益的，至少可從刻板的抹大拉馬利亞的印
象開始。

其次，傳統教會對猶大的觀點仍是一位出賣耶穌的「背叛者」，但在此仍有二個
論點值得現今基督教團體省思：一、我們應該認知到於主後六○年至一○○年完
成的新約福音書，是漸進的強化猶大的背叛，甚至最後認定猶大貪錢，是「魔鬼」
進入猶大心中。以但丁的〈地獄篇〉來說，猶大是被囚禁在最底層，任憑撒但從
頭吞噬他。二、猶大的背叛在基督教歷史中常被等同於一種猶太人的特質，而在
各個時代視猶太人為貪錢及會出賣社團的奸詐小人，而有「反猶太人」（anti- 
semitism）情結。以宗教改革家馬丁路德為例來說，其《桌邊談話》（Table Talk）
就曾將猶太人與教皇信奉者同視為不敬神的壞蛋，甚至主張禁止猶太人放高利
貸，將其驅逐出境，或摧毀其會堂及猶太法典。

再者，《猶大福音》這本剛出土的諾斯底派文獻，顯然對猶大這位門徒有不同的
詮釋。在逾越節前三天，耶穌以孩童的形像出現在門徒的聚餐中，此時耶穌大笑
門徒自以為是敬拜真神，其實門徒錯了，他們所敬拜創造這個世界的神不是真神
（這正是諾斯底派的神觀），真正的神是超出人們想像存在的神，而這點在門徒
中剛好只有具有靈智的猶大能瞭解。因此猶大漸漸瞭解自己的任務是出賣耶穌，
此犧牲自己的行為是一種敬虔行為，將被困在肉體的基督神性釋放出來。當然，
此論點不被早期教父接受，里昂主教愛任紐斥為異端，並以四個方向做為世界支
柱來選出馬可、馬太、路加及約翰為主要四本福音書。

最後，相對於諾斯底派神秘主義觀點，一種對猶大做為採取現實主義的詮釋也值
得省思。新約學者Oscar Cullmann認為，耶穌門徒中半數以上是革命奮銳黨徒，
而「背十字架」是奮銳黨招募黨員時所用口號。若猶大是一位革命黨徒，他不就
是殷切期待耶穌以對抗羅馬的方式來成就上帝國嗎？以彼得為例，身上帶刀可否
也可聯想為一個充滿熱情的革命分子呢？若猶大是以強迫的方式逼迫耶穌就
範，在最後關頭不得不採取被迫的對抗來實現上帝國的到來，也許革命就會水到
渠成。這或許也可解釋為何猶大事敗後，就將三十兩銀子擲回那些猶太掌權者的
面前，隨即悔恨地自尋短見（馬太福音廿七章3～5節）。

唯一遺憾的是，猶大選擇了自盡使他的作為之不同詮釋無法發揮太多實質意義。
同樣三次不認耶穌的彼得或逃之夭夭的其他門徒，儘管本質上與猶大的作為無太
大區別，但事後的選擇，卻賦予彼得與猶大在教會史上不同的意義。也許！這才
是重點所在，畢竟沒有人願意當「猶大」，承受背叛者的罪名？

上帝國的福音

在耶穌基督的福音信息中，最基要的就是向人們宣告上帝國的來縷，上帝國意涵上帝的統治，而其內涵可由耶穌在拿撒勒會堂裡所引用先知以賽亞所說的「禧年」來作最好、最具體的詮釋。那就是耶穌所宣告的：

主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。(路加四16～18)

照舊約利未記二十五章所記載，除了土地休耕一年稱安息年外，每途七個安息年，第五十年稱為禧年（Jubilee），也就是社會再來一次財產的重新分配，以防止上帝子民產生貧富懸殊的差距現象，所以安息年之意義乃是表現於社會救援的出埃及。而上帝國的觀念可說是來自借用舊約先知禧年的了解。

耶穌釘十字架、死、復活後再度應許t靈要縷到門徒身上，來接續主耶穌所宣揚的上帝國福音。果然聖靈降縷在門徒身上（徒二），使他們講起外國語，來向從外國返回耶城的那些虔誠的猶太人宣講主耶穌是彌賽亞的福音。記得這些人是先前被擄猶太人的後裔，而「虔誠」意涵他（她）們一直還在期待彌賽亞的拯救，這不就是接續主耶穌的事工「差遣我報告被擄的得釋放嗎？」

聖靈降縷在門徒身上，接著有神蹟奇事發生（二43），這也意謂著主耶穌所宣揚的「瞎眼的得看見」。而聖靈降縷最後的結局是門徒們「凡物公用……賣了田產家業，照各人所需用的分給各人」，這也不就是耶穌所宣揚的「禧年」精神嗎？

這樣說來，聖靈降縷在門徒身上的主要意義是要門徒們接續主耶穌所宣揚的上帝國福音。關心貧窮的人，關心被壓制的人，換句話說就是被聖靈充滿的基督徒要跟主耶穌一樣，對社會公義的問題敏感且獻身來促成社會公義。

另一方面，被聖靈充滿的基督徒也要從事「瞎眼得看見」的醫治事工，這如同今日我們教會所重視的重建台灣人心靈事工一樣。最後，被聖靈充滿的基督徒要有實踐「禧年精神」的決心，也就是願意與人分享，過著相互補全的團契生活。

然而耶穌上帝國的福音與聖靈降縷在門徒身上來接續此事工的中心信息，已由近代興起的個人主義及功Q主義所誤導。以下二點可供大家思考：

第一：有關耶穌基督的福音本質是以上帝國來縷的宣揚為中心，這也就是禧年所帶來社會重組的歷史意義，而身為基督的門徒將以獻身的精神來完成它，如同耶穌時代的奮銳黨徒，以「背十字架」為其入會號召一般，耶穌也要跟隨祂的人背起十字架來完成上帝國縷在地上的使命。

第二：參與上帝國運動的人必須要先自我改造，這也是耶穌所說的：「上帝國近了！你（妳）們應當悔改」。也就是說人若不悔改，他（她）是無法深知上帝國的涵意，進而宣揚這個自己應該身縷其境的上帝國福音。而這個悔改或自我改造是個人與上帝的關係重組，只不過這個個人與上帝的關係重組不是福音的中心目標，而是宣揚福音中心目標上帝國近了的必然過程而已。也就是說人要經歷這個悔改及自我改造的必然過程，才能知道其所宣揚上帝國福音的意涵。

這樣說來，我們今日教會所宣揚的「信耶穌得永生」剛好是本末倒置，把必然過程視為福音的中心目標，而把福音的中心目標上帝國來縷的社會意涵棄捨一邊，導致教會的整體功鄏雪U來愈個人主義及功利至上的風尚。

事實上，個人與上帝關係重組的信仰是進入上帝國的一種必然過程而已，這種必然過程上帝用不同的方式縷到不同的個人，因此不宜把個人的經驗擴大或絕對化為全體經驗的範本，並進而篡位至福音的中心而大加誤導渲染，個人與上帝關係的重組只是為了宣揚上帝國福音的先前條件而已，當我們對原始耶穌基督的信息有所深入了解領會，再看看今日教會的所作所為，也許你（妳）該有所領悟與調整吧？

台灣處境化神學的發展－ 論一九七○年後台灣長老教會與 台灣政治社會的互動

美國神學家理查‧尼布爾(H.  Ri cha rd Ni ebuhr)在其《基督與文化》
(Christ and Culture)書中，指引倫理神學在「教會與世界」這個議題上，
有多項的可能性及選擇。信徒是「城市居民」也是「上帝之城」(教會)居
民，這兩種身分促使教會與社會這個議題成為可能。這個問題主要說明基
督信徒如何一方面忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又受到地上所屬的國
家政府體制，要求其對它忠誠。
教會歷史學者，認為這個問題沒有單一答案，如果有只是可歸納成幾
種類型來作探討。尼布爾認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同類型
回答這個問題：二個回答方式可界定為急進或極端，另三個方式比較接近
去分別或肯定「基督」(教會)及「文化」(社會)的不同功用。二種急進立場
是「基督反文化」(Christ Against Culture)的「拒絕類型」(Type of Rejection)
與「基督為文化的改造者」(Christ the Transformer of Culture)的「改造類
型」(Type of Transformation)。另外三個是比較肯定或分別「基督」與「文
化」的各自功能：如「基督屬乎文化」(Chr i s t  of  Cul tur e)的「認同類型」
(Type of Identification)，「基督超乎文化」(Christ above Culture)的「綜合類型」(Type of Synthesis)及「基督與文化相反相成」(Christ and Cultrue
in Paradox)的「二元論類型」(Type of Dualism)。1


台灣基督長老教會自有歷史以來與台灣社會的互動，基本上也可以上
述幾個類型來作歸納探討。本文以一九七○年後的台灣基督長老教會與台
灣社會的互動為論述，主要是基於下列二個因素：一是一九七一年底，台
灣基督長老教會發表了一篇歷史性的宣言－〈對國是的聲明與建議〉。這
篇宣言不只是打破了國民黨長期高壓統治下的台灣政治禁忌，第一次有台
灣本土社群表達了政治主張與理想；也是台灣教會立基於台灣一百多年來
的首次政治公開聲明，這對往後長老教會能不斷地勇敢說出其政治、社會
理想無疑是一個重要里程碑。另一是一九七○年代以後，西方具有批判性
的政治神學、黑人神學、女性神學及拉丁美洲深受馬克思主義影響的解放
神學興起，這個新興在各地的處境化神學思潮，深深影響了台灣教會於七
十年代後的神學建構，以台南神學院為主的師長們陸續地發表了以台灣為
處境的神學思想，其中最具代表性的當屬王憲治牧師所提倡的「台灣鄉土
神學」。2 「台灣鄉土神學」簡言之就是台灣民族意識的神學建構，從宗
教層面探討台灣人尋求種族、文化與政治認同的一種努力。爾後，無論是
黃伯和牧師所說的「自決神學」，陳南州牧師所提倡的「認同神學」，到
王崇堯牧師現今努力建構的「台灣解放神學」等等，皆是「台灣鄉土神學」
的後續論述。這些處境化神學的努力皆可視為「基督」改造「文化」的一
種急進類型。


一 九 七 ○ 年 以 前 台 灣 教 會 與 社 會 互 動 模 式 ： 「 認 同 類 型 」
與 「 二元 類型 」「 認  同 類  型 」

一九七○年以前的台灣教會宣教史，可溯及於十七世紀的荷蘭及西班
牙的據台。荷蘭在台灣三十八年的統治期間，荷蘭東印度公司(the Dutch
East India Company)派了三十二位宣教師來台，不過除了向島上居民宣教
外，宣教師主要的工作還是以關懷在台荷蘭人為主及充當稅吏、翻譯等
3。西班牙天主教的宣教師也是大同小異，秉持「我的宗教，我天父土地及
我的國王」(My Religion, My Father Land, and My King)此種信念來台宣
教。西班牙在台期間(1626 1644)，曾為四千島民施洗；荷蘭在台期間，
其在原住民的傳教工作也相當成功 。但一旦殖民勢力瓦解，其宗教勢力
也就跟著瓦解。劉忠堅(Duncan MacLeud)在所寫《北部台灣教會五十年
史》有過這樣反省：
他們將「教會和國家」之西洋體系移植到這些單純的人民間之
政策是錯誤的。他們的宣教師不僅是十字架之前鋒，並且是東印度
公司的職員4 。
台灣第二波的宣教運動是跟著一八五九年西方興起的帝國主義與中國
所簽訂的天津條約(Tientsin Treaty)而來，基本上它也是另一波現代殖民主
義擴展運動，只不過這一次附屬在殖民主義擴展下的宣教運動，是以英國
宣教師為主且以醫療做為開始，而且全部關注對象也放在島民身上。儘管
如此，台灣教會有一段長時間需倚賴宣教師的領導及其背後所帶來的財政
支援，宣教師所傳揚的福音，本質上是著重於個人主義的敬虔，宣教師們
雖然情操高尚，精神可佩，然他(她)們對教會的觀點，仍相當程度受到西
方基督教教派分裂後的教會觀所制約。宋泉盛牧師在〈從以色列到亞洲：
一個神學跳越〉(From Israel to Asia-A Theological Leap)的一篇文章中，批評這樣的教會觀是自以為自己是承繼上帝國彌賽亞盼望的唯一機制。5
宣教師們所帶給台灣教會的教會觀，顯然是他(她)們那個時代宗教思
想下的產物。西方種族中心的優越感正以柔性宗教的方式呈現，不只是宗
教本身的優越感，連宗教信仰的整個意義也被制約化為延續西方教會的精
神，這不正是反映「帝國主義」(imperialism)的意涵，就是以自己國家或文
化的價值來強加成為其他國家或文化的價值。
當一八九五年日軍侵佔台灣時，台灣教會在飽受日軍與台灣民間雙重
的誤解及敵對中，正顯示出這樣的無奈。余饒理宣教師(George Ede)在台
灣被割讓之後所發表個人意見中，肯定已現代化的日本必然會在建設、產
業及法律等方面改善，甚至可能准許禮拜天的休假規定。當時有些基督徒
也因拒絕加入抗日活動，而被懷疑為日本間諜，甚至被殺害。6
但日軍也沒有因此善待基督徒，教堂被佔用做為馬房，傳教士也常遭
到逮捕。不可思議的是連在迎接日軍來臨的北部某平埔族基督教徒的村子
裏，傳教士及一些基督徒也遭到屠殺。7 基督徒遭屠殺後也未見激起抗日
仇恨，這與朝鮮基督徒的強烈抗日成為鮮明對照。
巴克禮(Thomas Barclay)在一八九五年末的年度報告書中，雖然對日
本的統治提出「要把台灣人的身體、靈魂和精神全部日本化」的批判，但
也確信清朝官僚制度的瓦解是有助傳教活動。8 甘為霖(William Campbell)
在隔年也陳述相同意見及盼望日本禁止鴉片買賣。9 北部出名信徒李春生
更是如此，由於他對日本的明治維新有高的評價，因此相信日本的現代化對基督教的傳揚是有助益。10從當時這些南北教會領袖的觀點來看，台灣
基督徒社群的自我了解是相當受到當時政治文化所制約。
另一例證是當日軍佔據澎湖時，在日軍基督徒與澎湖教會基督徒的首
次交流會中，當日軍基督徒代表日疋信亮對台灣基督徒致詞，提到台灣人
民應該向身處文明潮流中的日本學習時，竟也獲得澎湖教會信徒不分男女
的全體起立鼓掌稱讚。11這樣的基督徒社群的教會觀正說明著早期台灣教
會有一陣子是「基督」屬乎西洋或東洋「文化」的「認同」類型。

「 二  元 類  型 」
日本統治結束，台灣人民與台灣教會再度又被外來的中國國民黨政權
統治。在獨裁高壓的統治下，台灣教會與台灣人民歷經了1947年的二二八
慘案，眾多台灣人精英慘遭殺害，及接續下來在戒嚴令下的長期白色恐
怖。這時期的教會與台灣人民一樣，視政治為禁忌畏途，民間父母的箴言
是：「不要涉政治」；而教會的教導是：「上帝的歸上帝，該撒的歸該
撒」。台灣人民與台灣教會雖然對統治者國民黨當局不具好感，但基於安
全考量，也只有保持政治距離，人民以經濟為主，教會以傳單純的福音為
重。這樣的政教關係很像尼布爾所說的「基督與文化相反相成」的「二元
論類型」。


一九七○年後台灣教會與社會互動模式：「改造類型」
這樣的政教關係直到1970年台灣長老教會被國民黨當局所迫，退出普
世教聯才有所轉變。政教關係由此事件突顯緊張，教會也在被迫下開始思
考其長久被壓抑的人權與政治理想。 1971 年底，台灣政府被迫退出聯合
國，美國總統尼克森也將訪問中國，為了防止類似1895年台灣被清國政府賣給日本，台灣長老教會第一次發出良知之聲－〈台灣基督長老教會對國
是的聲明與建議〉，反對任何出賣台灣一干七百萬人民的權利所作的決
定。同時，也敦請獨裁的國民黨政權把握機會，革新內政，中央民意代表
全面改進，使台灣人民確有公義的保證與內在的和諧。12
一九七五年十一月，台灣基督長老教會再度發表「我們的呼籲」，針
對著同年一月泰雅爾族語的聖經、聖詩，以及閩南語羅馬拼音的聖經被國
民黨當局沒收而抗議。宣言中告白教會為時代基督的忠僕，並堅持國是聲
明的原則與信念，建議政府徹底實施憲政，建立符合民主精神的政府，讓
每一個人都能享有自由使用自己語言來表達個人的宗教信仰。13
一九七七年三月美國卡特總統在聯合國重申美國外交政策，聲明以
「上海公報」為美國與中國的關係基礎，同年六月美國國務卿范錫發表亞洲
政策演說，次日卡特在記者會上也重申美國與中國「正常化」要儘快達成
協議，繼之發表消息，謂范錫將於八月訪問中國大陸。對台灣來說，這是
存亡關頭，台灣基督長老教會於同年八月發表「人權宣言」，謂人權是上
帝所賜，鄉土也是上帝所賜，面臨台灣一千七百萬住民的危機，要求卡特
總統在與中國正常化時，保障台灣人民的安全、獨立與自由。而且，台灣
的將來應由台灣一千七百萬住民決定，並促請國民黨政府採取有效措施，
使台灣成為一個新而獨立的國家。14
這時期的台灣教會正以無比的勇氣說出長久以來被壓抑的心聲，台灣
人民有權決定自己的前途，這也是基督福音中以人為無比價值，有上帝創
造的形像的人權體現。這時期的教會正以信仰挑戰宰制文化，然而它並不
是「基督反文化」的「拒絕類型」；而是以「基督」信仰來改造「文化」價值，使其更符合基督徒所追求的民主人權的信仰思想。


台 灣 處 境 化 神 學 的 發 展
處境化神學除了相對於殖民的西洋神學或受霸權文化宰制的宗教思想
外，它思考的出發點及信仰的中心議題皆與當地人民的處境相關。這樣的
處境相關不只傾向於文化傳統層面，也深入世俗、科技、經濟、政治、人
權及公義等問題，重估人民處境的特殊性，以信仰為先知性的應答。所以
處境化神學當以女性角度來思考基督信仰時，則為女性神學；以種族角度
思考時，則為黑人神學；以社會公義及普羅大眾福祉的角度思考時，則為
解放神學或民眾神學。而以台灣前途為處境思考的神學則可說是「台灣處
境化神學」。它一方面伴隨著七十年代以後長老教會的自我角色定位而發
展，另一方面也深受西方政治神學與拉美解放神學的影響而深化。
七十年代初期，任職於普世教協教育基金會的前台南神學院院長黃彰
輝 牧 師 ， 提 出 一 個 新 概 念 為 「 不 斷 處  境 化 的 神 學 」( C o n t e x t u a l i z i n g
Theology)
15，建議第三世界的教會與台灣教會在二次大戰後的社會急速變
遷中，如何在政治與經濟的變動中宣揚具有普世人權價值的信仰，並以此
「福音」價值提出未來盼望，來改造第三世界諸多獨裁政治體制下的不公義
「處境」。這也與二次大戰後，各地興起的反殖民、反獨裁的主權在民或民
族運動相呼應。
接著，黃彰輝牧師的繼承者，前台南神學院的院長宋泉盛牧師於1976
年也提出一個「出埃及模式」的神學思考作為台灣處境化神學的建構。他
認為亞洲各民族，例如日本、中國或印尼，都有其自己的出埃及、被擄、
背叛上天或拜金牛犢的經驗；在貧窮奴役、或非人性化的曠野中流浪的痕
跡。就這樣，一個民族已經歷或正在經歷的事，在以色列史的原意轉移到其他民族時，呈現相同象徵救贖意涵。16
因為「出埃及模式」的象徵轉移，讓宋泉盛牧師的學生王憲治牧師在
其「台灣鄉土神學」的建構中找到核心意義。台灣的出埃及運動就是遠離
中原帝國，遠離政治中心地帶主義，在自己的鄉土邊陲建立流奶與蜜的迦
南國度。
王憲治牧師於1978年在台南神學院校友進修班中提出「鄉土神學」建
構，這時也反映著台灣正處於「鄉土文學」的論戰，一群台灣文化界的人
士試圖以台灣民族意識來作為鄉土文學的論述。同樣，一群台灣宗教界人
士也開始以台灣民族意識來作回應，試圖從基督宗教層面來探討台灣人尋
求種族、文化及政治認同的一種努力。
王憲治牧師在其「鄉土神學」的建構中，提出四個主題：人民、土
地、權力與上帝。台灣人民作為一個人民的自我身分認同會有所失落，正
反映著與殖民歷史有關。而台灣這塊土地的身分不明，也印證著國際社會
權力鬥爭下的矛盾結果。這樣的權力腐化不只存在於國際強權，也存在於
人民每天所經歷的威權統治。在這樣的人民身分與土地認同的失落中再加
上強權的壓制，人民最底層的宗教心靈也受到扭曲。然而，人民最深層的
吶喊呼救，上帝已經知道；上帝先前曾使用摩西拯救以色列人出強權壓制
的埃及，到一美麗流奶之地迦南建國；同樣也會拯救台灣人出強權壓制，
在一民主、人權相互祝福的鄉土美園建國。這是上帝通過以色列，通過聖
經對台灣的啟示，而且也具體實踐在七十年代後台灣長老教會在〈國是聲
明〉、〈我們的呼籲〉及「人權宣言」的努力見證。17
回應台灣處境的處境化神學可說是以「鄉土神學」為最具代表性。台
南神學院教授陳南州牧師與黃伯和牧師(現為院長)後來也分別提出台灣人
的「認同神學」及「自決神學」作為回應。黃伯和牧師在1990年東南亞神學院博士論文中，就以台灣俗語「出頭天」意涵，來探討拯救的神學意
義。黃伯和牧師認為此「出頭天」俗語的意涵有三個不同層次；一是以功
利為中心的功成名就，這是一般民眾所說的「出頭天」；一是從苦難中獲
得拯救解放的「出頭天」盼望；一是「出頭天」也表達著一種終極理想之
實現。18
若以「台灣意識」來作為台灣人民奮鬥史的話，黃牧師認為台灣史可
區分為移民、釘根、認同及自決四個時期。也就是說，台灣史是一部台灣
人民以台灣意識自我定位的歷史。而俗語正反應著人類生活體驗之精華與
智慧，俗語正彰顯著人們之集體心性特質(Spirituality)。在此，俗語成了一
種象徵符號，與人們的心性特質產生關聯。19


後 記
1998年，王憲治的學生也是台南神學院教授的王崇堯牧師，在「鄉土
神學」的基礎下，結合拉美的解放神學，於六月份的台南神學院神學刊物
《神學與教會》（Theology and Church）提出「台灣解放神學」的建構。20
藉由馬克思對宗教的批判及拉美解放神學家謝根道（Juan  Luis Segundo,
S. J.）在神學方法論上所提倡的「釋義學循環」（hermeneutic circle），王
崇堯牧師試圖說明台灣教會至少在神學方法論及神學的建構上，已由「基
督」屬於「文化」的「認同類型」、與「基督與文化相反相成」的「二元
論類型」，轉移到「基督」改造「文化」的「改造類型」。
藉著拉美解放神學所討論的「解放」的三個議題：經濟性、歷史人性
及罪性等，王牧師也企圖在「鄉土神學」的基礎上，以此三個解放層面，建立更具體的「出埃及模式」意義。由此，台灣鄉土神學的後續建構要強
調三方面的解放：第一個解放是經濟－社會－政治的解放，這是台灣要形
成新國家運動的前題，也就是從以前台灣國民黨黨國資本主義的經濟體系
來思考如何改造成一個更符合「社會平等」的經濟社會體系。而當台灣內
部各族群有「社會平等契約」的保證後，新國家的認同才更有可能。
第二個解放是從台灣歷史來審視作為人的意涵，為何人類歷史的發展
總會形成壓迫者與被壓迫者，而作為被壓迫者的台灣人民除了經濟社會的
解放外，更進一步就是從自己的歷史來找到自己的認同及地位（歷史意
識），進而達成人性的解放，不但做個真正有尊嚴的台灣人，也能如同巴
西教育家保羅‧費爾利(Paulo Freire)在《被壓迫者的教育學》(Pedagogy of
the Oppressed)書中所說：「人性的鬥爭⋯是為了肯定人是一個人，因此在
尋回自己的人性時，被壓迫者必須不要再度成為原壓迫者的壓迫者，而是
尋回兩者的人性。」21
第三個解放是根植於人的內在心靈，宗教信仰在此成了人類最基本內
在心靈的解放力量。這個解放我們可稱為罪性的解放，或神學的解放。它
的意旨在於整個社會的和解，不只是人與人、族群與族群的和解，更是人
與至高者上帝的和解，人類社會若能達到這樣的境界，也就是上帝國臨在
地上如同天上。這才是真正流奶與蜜之地。「基督」已改造了「文化」。


作 者 簡 介 ： 王 崇 堯 ， 美 國 波 士 頓 大 學 神 學 博 士 ， 英 國 劍 橋
Westminster學院Senior Associate

永恆的現今

今年台灣511及美國521的末日預言，雖沒引起太多連鎖反應，但只要世間苦難增多、痛苦加添，對未來美好的期許想像就不會消失。畢竟，寄望末日是今生幸福欠缺者心靈深處最大的期許，誠如「天堂」一般，儘管遙不可期，沒有去過，卻又那麼吸引令人嚮往！

●末世的文學

末日預言是今生苦難的神義論，在教會苦難史上扮演支撐作用。末世文學始於新、舊約間的啟示文學，如但以理書或以諾書，皆回應主前2世紀敘利亞王朝安提阿哥四世對猶太人的滅種政策。但以理書要猶太人學習先輩但以理，在巴比倫王朝的迫害下仍忠於上帝；而以諾書揭示苦難的源由是墮落天使撒但所引起，但最終上帝囚禁撒但於地下永受刑罰。

啟示錄的新天新地，也反映出初代教會基督徒在羅馬帝國高壓迫害下的上帝公義。藉由約翰所見異象，上帝在基督裡親自參與了基督徒與羅馬帝國及其背後撒但的爭戰，且最終獲取勝利，置迫害信徒之羅馬帝國君王及其幫凶（執行官或祭司）於琉璜火湖，也將大紅龍撒但捆綁於無底坑千年。

面對基督教化羅馬帝國的衰微，4世紀的奧古斯丁說：「教會將流放於世界之中，忠心等待上帝最終的榮耀再臨。」而9世紀的安魂彌撒更強化天堂喜樂，若與末日福樂相比，地上所有享樂皆黯然失色。主張克己禁慾的克呂尼修道院也認為：「末日天堂福樂的期待，是修道生活單調、困苦的最佳激勵。」

中世紀著名詩人但丁在流放期間所寫《神曲》，充滿著末日情景想像。但丁試圖說服天堂的朝聖者要由理智引路，離開地獄墮落；再由愛的帶領上升樂園；最終由聖恩引進天堂。14世紀Guillaume de Deguileville的《朝聖的一生》，也將新耶路撒冷視為一生追求目標，生命中3個召喚者會時時提醒催促，就是年齡、疾病及死亡。英國約翰本仁（John Bunyan）所寫《天路歷程》，更是終末朝聖之旅的偉大著作，描述人類靈魂經由誘惑、折磨最終獲救。儘管世間有灰心沼澤、艱難山坡、屈辱山谷、惡魔侵害到浮華世界、懷疑城堡之引誘，基督徒終究藉由忠信及盼望，由死蔭幽谷、死亡之河到達天城耶路撒冷。

近代的黑人靈歌也可視為一種末日的撫慰文學，受苦的黑人真誠地訴求未來世界的撫慰。今生的不停工作、貧困，皆由來世的永生安息及天堂金屋所慰藉。由此，基督徒不管身處何種艱困處境，只要回到基督教最原始簡單的信仰原則就好，那就是信靠上帝。問題是，這是真誠信仰，還是馬克思所批判的鴉片呢？黑人民權運動領袖馬丁路德‧金恩牧師說得很好：「從形而上的唯物論、倫理上的相對論到政治上的獨裁體制，我毫不猶疑地向馬克思主義說『不』；但對資本主義私利的批判、大眾良知的啟發和對基督教會社會意識的挑戰，我向馬克思主義說『是』。」這種將末日意識放在心靈深處，並讓自己及教會的靈性活躍起來，作為自我更新及社會改造的動力，才是現代教會所渴慕的末世文學，兼顧今生、永生，永恆在現今實現。

●主觀的時間

奧古斯丁認為，「過去」與「將來」並不是「客觀的」存在，只是「主觀的」存在於人的靈魂中，時間可說是靈魂注視現今事物的擴張。由此，奧氏認為時間在人的靈魂中會以「回憶」、「注視」及「期待」等3種形式存在。

「注視」是「現在事物」被人的感官知覺所體察，在靈魂的意識中進行。「回憶」是「過去事物」的影像在現在時刻湧現，而「期待」則是人因著現在所體察到的影像而預先想到「未來事物」。因此，時間可理解為人的心靈對過去事物的回憶、對現今事物的注視及對將來事物的期待。經由時間的省思，最終人的一生是個具有時間性的生命擴展，向著靈魂對生命的「召喚」而前進。

存在主義哲學家海德格在《存有與時間》，認為人是在時間的領域內理解自己的存在。人從存在的經驗「存憶過去」「行動現在」及「期待未來」，問題是人如何在時間內作個「真實屬己」的人，傾聽自己良心的呼喚，不致迷失於「人們」日常生活中常見的「閒話」「好奇」及「模稜兩可」？

海德格進而認為人不能「遺忘過去」，不能不去理會過去是構成現在的成因；因此人要「重溫過去」，從往事探尋深長的意義來影響現今。人也不能「度日現在」，隨波逐流地淹沒自己；而是「活出現今」，珍惜現今的每一剎那的抉擇來發展未來；重要的是人也不能「空等未來」，懶散地坐以待斃，而是「期待可能」，造就真正屬己的真我。

●永恆的現今

神學家田立克從海德格的「存有論」發展一種體察「時間之有限性」的生命神學見解。他說作為一個在時間內有限性的人，其基本問題是去經歷死亡與存有的焦慮。存有的焦慮非同於恐懼，因為恐懼集中焦點在明確的危險來源：如疾病、挫折或不幸意外等，也可經由對抗或以工作克服來與恐懼取得協調。焦慮卻不同，它源於意識，意識到未來「死亡的焦慮」，一種本體自我肯定的威脅；現今迷惘「虛無的焦慮」，一種精神自我肯定的威脅；以及對過去犯錯「良心不安」的焦慮，一種道德自我肯定的威脅。死亡源於人們了解本身在「時間內」的有限性，意識死亡是有限的人最明顯的一種存在基本性的焦慮。生命中人們會從種種「告別」來體會「時間結束」，也會從垂老之年、秋葉凋謝、落日黃昏之景象洞察「總有終結」之意涵。這些感受有時真會驅使人們像奧古斯丁一樣，想經由「祈禱」，向永恆尋求解除現今苦惱的答案。

對現代人來說，虛無的焦慮形式是最能體會及經驗。人的存在包含了他／她與所有意義之間的關聯，人根據意義與價值，來了解與形塑他／她的世界現實及其自己本身。然而，一個長久被認定有效的社會，當政治價值與法律正義被政府輕忽時會如何？如果家庭與個人角色不適應於社會舞台，且無法適時提供嶄新的意義時又會如何？當少數族群的文化受到欺壓時又會如何？或傳統宗教的象徵與解釋不再適用於生活真實經驗時又會如何？在所有這些例子中，人開始意識到虛無與無意義的威脅，感受到焦慮不安。特別在今日充滿各種競爭的社會裡，感受到經濟發展過程中害怕被排擠的威脅。

良心不安是另一種焦慮形式。良心不安當然是社會化的結果，然而良心不安也不只是單純基於社會道德規範和內在良心自覺之行為悔悟，相對的一種罪惡的意識是源自於更深度的自覺，一種自我堅持道德逐漸毀壞的自覺。罪惡如同一種自我否決的深刻焦慮與不安感受。那麼陷於「過去」良心不安、「現今」虛無焦慮及「未來」死亡威脅的人們又該如何在「時間」洪流中安然度日呢？有否一種「永恆亮光」能照耀引導現今，救離過往罪惡意識牽絆，又能衍生勇氣面對未來死亡呢？這種「永恆亮光」是否足以讓我們將過去的種種錯誤，經由「悔悟」將它放逐於過去，使它失去統治及影響現今的力量，並能勇敢的活著來面對「必死」的未來，仍可安心。

田立克認為，纏繞在人心罪感的種種錯誤事實是無法改變的，但事實所賦予的意義卻可以被「永恆亮光」，經由「懺悔」與「寬恕」所改變，致使它對「現今」及「未來」的影響也會隨之改變，詛咒、報復被中斷；換言之，寬恕不只帶來時間內「過去」「現在」「未來」的和解，也引向「永恆亮光」的接納與祝福。末世如何？未必可知。但基督徒可以活在「永恆的現今」中，並寫出「永恆的現今」文學。讓「永恆亮光」撫慰我們去寬恕過去，引導我們盼望未來並實踐愛在現今，如田立克所說：「作為自由的存有，我們每次所作的選擇，我們負起責任；也期盼每次所作的選擇，朝向一個更有意義的終局。」

二二八與逾越節

「二二八」可說是台灣人集體苦難的象徵，如同猶太人的「出埃及」。在此，猶太人的「出埃及」有兩個重要的象徵意義值得台灣人深思：一是衍生猶太人的「歷史意識」；一是形成逾越過去仇恨的「逾越節」節慶。

「歷史意識」是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的一種心靈活動，藉著這個心靈活動，人們了解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向，並由此解釋自身的存在、處境與認同。猶太人的「出埃及」，如果能夠成為猶太人認同的「歷史意識」象徵，那麼「二二八」不是也能成為深植在台灣人心中的「歷史意識」，並由此來了解自己的特質與處境，並在今日外來中國武力併吞的威脅下找到自己的認同嗎？

然而，集體苦難也會衍生被統治者內心的恨意，期待有朝一日推翻暴政，為受害者報仇。於是集體苦難也有可能成了「報復」糾纏於心的歷史意識。在此，猶太人紀念「出埃及」的「逾越節慶」也成了另一重要象徵。也就是說猶太人為了避免由「苦難」所衍生的「歷史意識」活力單向引到「仇恨」、「報復」；而衍生一種願意學習「寬恕」的信仰節慶，祈求上主能使他（她）們從苦難及仇恨中逾越出來，成為「逾越節」。

台灣基督長老教會將「二二八」定為「公義和平紀念日」，值得我們思考。除了期許自己在台灣民主轉型中有所作為，促請本土政黨真正落實「轉型正義」外；也期許自己在台灣這個因「二二八」而有族群恨意情結的社會扮演和解角色。因為信仰中的公義能避免兩種極端；一是毫無公義罰責的和平寬恕；另一是毫無寬恕和平的報復公義。

期盼每一年「二二八」的所有紀念活動，真的能成為台灣人衍生「歷史意識」的泉源，及形塑逾越仇恨的「逾越節慶」。

「敬拜讚美」之後？

「敬拜讚美」風潮自1990年代由韓國引進台灣後，已匯成現今教會流行趨勢。儘管有人認為它吟唱的歌詞曖昧，曲調迎和，過程庸俗；也不得不承認它確實魅力有加，染上後還會上癮，愈唱愈能起勁，鼓舞會眾興奮地齊來奮興教會。
　
宗教詩歌所要表現的應是寓於永恆之中的此時此刻，它借助樂音在情感上將自己與上帝聯繫一起。情感是宗教思想的補充品，是心靈的一種意向，超越思想和行為的一種直接體認。英國坎特伯雷大主教威廉‧湯樸（William Temple）雖然感受「當音樂激盪著我們，在這種完美的滿足中會忘卻自己的存在，體認持續的時間消失，永恆的瞬間來到。」然而感受過後，他仍說：「當這一切都過去時，我們應低頭細想！」這就是關鍵所在，台灣的教會在「敬拜讚美」之後，應該齊來低頭細想！想想音樂所要表達的情感意義是什麼？想想「敬拜讚美」之後，我們要做什麼？
　
■「敬拜讚美」中的情感安置
　
宗教音樂的重要性在於聯繫宗教情感於宗教信仰，並經由它對超自然力量及其象徵事物，產生宗教情感之心理體驗。為了達此目的，信眾們在「敬拜讚美」時的宗教情感，就會顯得特別強烈與真摯。甚至有時為了向上帝表明虔敬之情而有意外舉動，如痛哭、倒地、舉手或跳躍等等。宗教學者奧圖（Rudolf Otto）說：「在所有強烈而真誠的宗教情感中，一種最深切、基本的因素，是對信仰者以一種幾乎神魂顛倒的力量來佔據整個精神。」
　
情感可說是主體因著外在世界所有刺激而衍生在感覺、感性層面上的反應態度，從最簡單生理快感到最深刻難以捉摸心理感受。情感的發生不只是生理與心理交織一起的過程，更是人類精神活動的活力系統。人們雖然通過知識領會世界，通過意志改變世界，然而情感卻深藏其中。當情感以好奇心的形式將人的精神導向想要認識的對象時，情感是理性的發端，而滲入理性的情感才使要認識的對象更加清晰。當情感的定向化為意志，而滲入意志的情感才會強化，成為改變行動的動力。
　
情感作為一種瀰漫性的因素，滋潤著精神生活的每一片沃土。宗教音樂的曖昧就在於此，在表達宗教情感的同時是淨化了情感？還是混淆了情感？是導引了情感？還是迷糊了情感？情感的走位是現今教會「敬拜讚美」的極大試探，如果它沒有引入理性、沒有導出意志，只剩下情感自身，情感就會以自我感覺來定位崇拜的對象，就會以自以為是來強化情感自身。失落理性與意志的「敬拜讚美」，其散發出來的宗教情感，就好像跑步於操場的跑者一樣，不管跑得多好多快，它的終點還是它的起點，一直在自己設定的氛圍繞圈。
　
「敬拜讚美」要升級的話，就要讓宗教音樂所表達的情感，能在理性與意志的園地培養滋潤。人類與生俱來的宗教情感是一種自然抒發，會在其族群共有的文學、藝術的脈絡中展現，且根源於賦予人類如此情感的歷史、地理情境。可惜，今日台灣教會的「敬拜讚美」並沒有根植於自己特有的文學園地與歷史脈絡中來培養形成，反而迷失於資本主義價值衝擊下的感情轉移。
　
「宗教情感抒發不當」的主因根源於基督教是一個外來的宗教，不曾深度根植於當地人們的歷史情境與生命困惑，於是宗教情感的抒發無法與人們的歷史根源與情感連結一起。這也導致基督徒宗教情感的不當抒發，宗教情感只是用來滿足短視的心理需求，被抒發來應付資本主義生活中精神空虛下的短暫熱絡而已。思考如何讓「敬拜讚美」升級，如何讓其宗教情感的抒發根源於當地的歷史情境，且以自己的文字詩篇、樂音或藝術風格來展現，是目前台灣教會值得探討的一個迫切課題。
　
■「敬拜讚美」中的故事詩篇
　
宗教與音樂自古以來就纏綿不斷，有時音樂助興宗教，有時宗教滋養音樂。作為宗教音樂，除了外在音樂形式及樂器表現外，重要的是形塑一種氛圍、情感，讓永恆亮光能在此時此刻把握、感受，並由此重新解釋個人或族群的整個過去與未來，賦予它們現在前所未有的意義。在此，永恆和現今透過樂音結為一體，並以其中所發生的故事作為題材吟唱。
　
猶太人的詩篇就是如此，如同一篇偉大史詩動人心魄，其中述說吟唱的就是以色列人在族群歷史中與上帝相交的故事。抽掉了如此故事情節，吟唱的人們或下一代就難以體會詩詞的情感意義，這種情感意義基於個人或族群在過往所體認的事實及對不可測度未來的信靠，勇敢告白上帝是以色列人祖先們的上帝，也是現今引導我們，值得我們信靠的上帝。
　
宗教音樂中的故事是一種見證，說明在神性所支配的人物與事件中，是如何經由轉化與轉機化危險為祝福，經患難而拯救。這種情感意義留置於詩詞中，透過樂音讓現今吟唱的我們吟味，以相同感受的情感轉移成自己的故事。這種詩歌沒有風花雪月下的自憐，就是歷盡滄桑，也要把自己或族群納入永恆的整體意義，讓上帝的作為與自己及族群歷史結合。因此，沒有故事的「敬拜讚美」，如同失落思想的情感，缺乏定向意志。雖然吟唱時信眾興奮有加，興奮過後，信眾仍需回歸一個歸屬家鄉，在熟悉的歷史意義脈絡及共享的信仰與族群的故事中安置。
　
詩篇中的樂曲詩詞就這樣將以色列人對上帝的認知與情感聯繫起來，導致認知結果或想像中的行動過程，都可以在原來的情感基礎上帶來新的感情反應，從而協調情感與認知的整合來激發作出更具熱情的重大定向決定。它表現的方式可以是對上帝恩待族群的感恩歡樂，也可以是對上帝審判族群的悔罪哀傷。不管方式是敬畏、恐慎或感恩、讚美，它背後都有自己的故事可說。而且吟唱的同時，情感才會依賴上帝的公義來激發行動。
　
神學家阿奎那說，上帝是超越語言所能描述的，但又可通過禮儀去認識與接近，經由這樣的類比，人們才有可能以熟悉的事物去思考抽象事物。「敬拜讚美」的樂音無非催化人們的情感去接近上帝，並在此情感的基礎上帶來新的感情反應，驅使熱情在自己熟悉的事物（如自己的歷史及族群故事）去思考上帝、認知上帝。因此，「敬拜讚美」所衍生的情感可以是一種通路，不只導引出上帝在我們生活周遭的偉大作為，並可由此來委身自已，在我們熟悉的生活周遭事物重新定向，深思熟慮來形塑群體共享的信仰價值，並付出行動。
　
台灣教會將邁入150年慶，150年來我們教會禮拜匯集的難道只有「敬拜讚美」嗎？150年來我們有多少感人信仰故事可以說唱？有多少自己的「詩篇」可以朗讀？有多少曲調、詩班可以匯集齊來頌讚？如果我們的教會真的要「敬拜讚美」，我們就要思考如何讓「敬拜讚美」升級！如何齊來寫自己的詩篇，吟唱台灣人與上帝相交的信仰故事！

基督徒應關心受迫害者

盧俊義牧師所寫「基督徒應關心受迫害者」一文（自由廣場，三月十六日），頗能引起共鳴。文中所指基督宗教站在猶太人立場思考世事，並非單一事件，而是長期以來西方猶大│基督宗教一貫持有的宗教偏袒立場。從一九六七年以色列軍隊強行佔領加薩與西岸後，世俗政治的猶太錫安主義就有了新的宗教意涵市場，認定這些土地就是舊約聖經中上帝給予猶太人的應許之地，這才是巴勒斯坦人被壓迫及抗爭的根源。這種看法可歸納成幾個層面來反思：

　第一：猶太宗教基要主義的興起，認定巴勒斯坦土地是上帝應許給猶太人的流奶與蜜之地，忘了巴勒斯坦人從公元一三五年至今就散居住在此地區。甚至住在以色列境內的八十萬巴人，有的還是以色列公民；而住在西岸與加薩走廊的一百三十萬巴人，現今正被以色列的屯墾移民佔據破壞。

　第二：西方基督教保守主義對舊約聖經的偏袒誤解更強化了這個觀點，認為舊約有一○九處提到上帝將土地給予猶太人的應許。上帝的應許最終就是招聚流散的猶太人，重返巴勒斯坦應許之地建國，在耶路撒冷重建聖殿。這也是末日上帝審判世間的時刻，不信者或異教徒將受審判滅亡。

　第三：猶太自由主義對「大屠殺」的誤導，讓人以為一九六七年的以、阿戰爭，若是阿拉伯國家勝利的話，那麼猶太人可能就會遭受如同德國納粹時代的另一次大屠殺。猶太學者Marc Ellis所寫「朝向猶太人的解放神學」就是持此觀點。而西方也有一些自由主義，有感過去「大屠殺」對猶太人的愧疚感，而合理化現今以色列所作所為，疏忽了成千成萬正在受苦的巴勒斯坦人。

　Naim S. Ateek一位耶路撒冷聖喬治堂的巴勒斯坦人牧師，在其「巴勒斯坦人解放神學」一書中，對這塊土地的觀點詮釋的最好。他認為以色列人在這塊土地的胡作非為，與其出埃及的歷史意識有關。然聖經有二種出埃及：一是從埃及出來的種族主義，對迦南地的原住民採敵對消滅態度，容不下別人；另一是公元前六世紀以色列人從被擄的巴比倫（象徵性的出埃及）回來的寬容現實主義，不得不接受住在四周的別人，且與別人分享這塊土地上的所有資源，何況這塊土地本來就不屬於以色列人民。

　誠心寄望台灣的基督宗教（至少本人所屬的長老教會）能聽進巴勒斯坦人牧師Ateek的忠言，也能如同盧牧師所說：「今天的基督徒若真的要關心猶太人問題，就應該先從關心受殘酷迫害的巴勒斯坦人開始。」

「靈」是什麼？

●「靈」之古典意涵

「靈」源自拉丁語spiritus，德文是geist，常被譯成「精神」。希伯來語以「氣息」（ru’ach）人類呼吸的經驗表達「靈」之意涵。人類體認活著的力量就是「氣息」，有氣息的地方就有生命力，氣消了生命就結束。以希伯來人的信念來說，「靈」作為生命的力量，也是統合生命意義的核心因素，可說是生命「力量與意義的合一」所在，人依此而活。這是上帝創造人類之獨特記號，人類具有上帝的形像，上帝「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（創世記2章7節）。

「靈」作為生命氣息，卻在後來伴隨希臘哲學而發展的基督教教義，因著神秘主義與禁慾主義的結合，而將靈、肉分離，不但使「靈」原來所含有的統合肉體「生命力量」之意義消失，甚至還將肉體視為罪惡根源與之對立分離。柏拉圖可說是始作俑者，他認為這個世界的基本原形是「理型世界」，而「物質世界」是依此複製而成。由於感官世界處於流變，因此無法建立任何確切知識，而無永恆價值。物質也因著流動而傾向惡及毀壞。兩者居中的媒介就是「世界靈魂」（world of soul），而理型的世界，為靈魂本質所棲息。

「世界靈魂」是宇宙變化原動力，具有智慧、理智，而使宇宙萬物安排井然有序，各物各盡其職。柏拉圖說，世界靈魂如雙頭馬車，展開雙翼飛翔天界，與神明為伴；亦可降落人間，指導人性，認識永恆天界。然而，當世界靈魂一旦理性失控，情慾氾濫，靈魂之羽殲毀，它就會落入凡塵，不得不依附於人類笨重肉體，由此失去高貴、理型之美，受世間種種慾念干擾。

柏拉圖認為，靈魂如同被慾念裝滿的瓶罐，無法填滿，如同受到肉體情慾囚禁，永無滿足；若要脫離肉體情慾不受污染，就必須回歸理型世界。回歸的方法是靈魂在既有相似事物的知識中回憶理型世界（Learning is Recollection），進而回歸理型世界。柏拉圖說：「當靈魂受到愛的激勵，我就追求理型的世界，在塵世間重整我的道德，恢復我的雙翼，再度飛翔回到理型世界，與神明為伴。」

一本流傳於3世紀初，源自亞歷山大的諾斯底經典《靈魂的闡釋》，綜合了舊約、保羅書信與希臘荷馬史詩，闡述基督徒不是與屬血氣的爭戰，而是與這黑暗的世界統治者及邪惡的靈爭戰。此書同樣描述了靈魂的墮落及解救，告誡蒙拯救之人應當過著禁欲生活，與帶來敗壞的「肉體」鬥爭，直到靈魂從肉體解脫得著全然的救贖。

「靈」本是生命氣息，支撐生命活動之核心因素與力量。後來卻在早期基督教禁欲思想、奧古斯丁的個人墮落及蒙恩經驗，又結合新柏拉圖主義的二元神秘思想，而成影響至今的基督教「靈」、「肉」分離之「墮落」（肉體）與「蒙恩」（靈魂）學說。

●「靈」之近代意涵

形塑近代思想的笛卡兒是將形上學的「靈魂作用」，導引為心理對外在事物認知的「心思作用」。對笛卡兒而言，靈魂並非像亞里斯多德式的從感覺或經驗中得知，而是在於它自己的本質和理性中體認。它可能停留在無意識狀態，直到經驗觸醒它而成知覺的形式。

笛卡兒認為，靈魂是形塑思想時一個活躍而有創意的夥伴，而思想是我們所能直接得知的唯一實體（我思故我在）。然而，當觸及這個「理性靈魂」的解析探討時，笛卡兒仍脫離不了傳統的二元束縛，認為靈魂是非物質的，它的概念沒有長度、寬度、重量或物質的任何特質。簡言之，這個使「我之所以為我」的靈魂，基本上還是與「身體」在根本上有所分別。不過，笛卡兒對感覺、記憶、想像與意志所作機械式分析，卻是影響近代心理學發展的主要根源。

弗洛依德在晚期所發表的「人格」理論，可作為「心思」或「意識」進一步的根源探討。像達爾文般以進化法則來探討生命（肉身）之起源，弗洛依德以「人格」進化法則探討思想或意識之源起。弗氏企圖以「本我」、「自我」及「超我」此人類心理作用，解釋人類因著環境適應而源起思想或意識上之進化。在此，古典的靈魂作用被一一還原在「心理作用」下之合理解析，連作「夢」之原始靈魂想像（一個脫離肉體的我），也以自我心理欲望所了解取代。

●「靈」作為生命力量與意義之合一

在此，基督教教義中的古典靈魂學說正面臨近代思想之巨大挑戰，基督教若不能重新理解及詮釋「靈」在生命作用中之真正涵義，也只有再退居古典靈肉的二元分野來作防衛抗拒。到此，不管是古典的二元論或近代的心思說，都失落了靈魂作為「生命氣息」及「力量與意義之合一」的原本認知。

涵蓋心思與理性之「心智」（mind）這個詞語，雖然不能全然代替「靈」（spirit），但它在生命的教理中仍持有根本的作用，表示著對生命存有的意識認知，意識自身及與環境的關係。它包含著知覺、認知、智性和意向。「心智」在構造上被認為是由「理性」所決定。另外，現代人喜愛且常用的「精神」一詞，也無法全然代替「靈」的理解。「精神」就其意涵而言，是單純指向事物本身所顯示出來的本質特色而已。

然而「靈」的意義包含著「心智」、「精神」，但又超越它們。「靈」同時包含著「愛」、「熱情」及「想像力」。沒有愛，心智的思想是空洞的；沒有熱情，精神的顯示就缺乏動力；沒有想像力，心智與精神的活動就停格在歷史平面，無法與永恆事物接軌。「靈」是具有統合生命意義之生命力的象徵，是生命氣息存活的核心力量。

人們對自身及事物的認知，因著「靈」參與了心思及理智，而使心思可以向著永恆意義來開放，理智可以朝向終極真理來探索，使對事物的認知匯集了外在實體與內涵本質的全然了解。人們對自身價值的洞悉，因著「靈」參與了身體與生命的成長，而使自己人格的統整更加健全而懂得調適節制。人們對自已的行為取向，因著「靈」參與了抉擇的意志，而使認知與行為更具倫理性與終極性來達成「知行合一」。人們對生活周遭事物的遭遇，因著「靈」所散發出的「愛」，而衍生關懷之情。在此，「靈」的意涵可理解為生命「力量與意義合一」之核心基礎象徵。

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總結來說，「靈」引導人們體察自己是精神性動物，統合「生命力量與生命意義」的整體發展。藉由「靈」，人們不只在生理、情感、智識發展自己，也可展現個體和其他萬事萬物深刻連結，使個體對生命的整體性和獨立性更具深沉歷練，體悟創造的豐富感，及驚豔於各種不同的生命妙處，展現日復一日對生命價值之領悟，並在「敬畏永恆」「主體價值」「萬物連結」「愛與關懷」「人格統整」「情緒表達」到「知行合一」等等來引發活力，實踐個人生命意義。

禮拜中的真、善、美

 每個宗教皆有其展現宗教意涵及行為的活動體系，基督宗教也不例外。而禮拜就是此活動體系之劇場。沒有了禮拜的舞台，宗教就無戲可看。禮拜可說是反映人類生活尋求真善美終極理想的預演場所，如同神聖的帷幕，在神聖體驗（上帝）的渴望中，引來難以言傳的動力，而使每個個體浸沈於神人交會的愉悅，重新賦予自己生存的意向，並在日常生活的善良行為加予驗證。

因此，一個深刻、引人入神的禮拜就會呈現三個核心要素：一是哲理的求真，也是禮拜中「信息」或「講道」的安置；一是倫理的求善，也就是禮拜中的「信仰告白」，及連結禮拜後日常的「生活見證」；一是美學的求美，也就是禮拜中所有能够激發神人交會的藝術呈現，如歌詠、圖像或身體動作的参與等等。

※禮拜中的真善美

由於禮拜中有如此真、善、美的完美期待，就會因著難以達成所帶來的落差，伴隨在基督信仰的崇拜生活裡面而成為不安因素。一方面可能是禮拜中的信息，與生命中的真理感受難以連結；一方面也可能是禮拜中的整個芬圍，無法激勵人們的行為意向；一方面更可能是禮拜中的整個儀禮，有時粗造到毫無美感，令人難以忍受而無心體驗神聖，或是有時過度激情，失序淹蓋了美感，激情取代了神聖而失真。

禮拜中如此不安的因素，其實迷漫於整個教會。現代傾向於神秘靈恩的教會，雖然禮拜中的神聖體驗強烈，也藉由開放自身在歌詠、語言(方言) 或身體動作等來營造美感氣芬。然禮拜過後，靈恩的感受由於與生活現實落差過大，還是無法讓人繼續在認知真理及日常善行中安心，而且有時還會陷入一種靈恩宿命循環，愈靈恩就愈神秘，愈加渴慕週週崇拜中的神秘質素。在此，靈恩派的禮拜生活成為一種自以為把捉到美感的自我陶醉，並為如此重複性的「自我感覺良好」辯護。而崇拜者的禮拜只是培養個人的愉悅而己，遠離了現實生活的關注，信仰就無法有益於集體生活事物，甚至有些一靈恩傾向的教會，還會要求信眾放棄改造社會所作的一切勤奮努力。

福音派傾向的教會也不例外，在重視禮拜成效的善良行為見證中，皆有弱化禮拜儀式的痕跡可循，如簡化聖禮、注重講道信息後的領受及實踐。問題是如果一種道德願望不斷地在崇拜生活中強化及聖化，最後受傷的還是在世俗生活中爭扎的信眾。因為如果行善不力，到頭來不是裝的很世故、偽善，就是深受道德罪惡感所殘害。當然，在一個世俗社會，或沒有共同被普遍接受的道德準則時代，注重善行的禮拜生活其實不應被低估，就是禮拜中濃厚的個人主義需要也不該給予太多限制；試想如果一個可安身立命的道德願望，可在每週的禮拜體系適當地加予確定傳播的話，對現今社會的失序生活一定有所助益才對。

正統派的禮拜形式也是一樣，它雖然並重「真理的信息」、「告白的善行」及「美感的禮儀」，然而由於輕忽靈恩活力及道德願望，致使它的禮拜所要呈現的真理語言，不是成為理性修辭的俘虜，就是僵化的教條說理，不但無法令人動容，反而令人更加厭煩。而其中所灌注的繁複禮儀，對靈性的培育是否有益也就令人心疑。這也說明為何正統派的教會人數一直流失。可想而知，當現代人無法在宗教世界獲得滿足（不管是真理詢問、道德願望到美感追求），他/她們只有從教堂走向講堂或劇場，在不同的世俗場所繼續對真、善、美渴望的追尋。

然而，正統派在禮拜生活中所要揭示的真、善、美內涵，確實是禮拜的核心。禮拜中的神聖體驗含蓋了神性在真道上的啟廸，及人們將真理落實在日常生活中的善行來作為回應，居中的就是禮拜中促成如此神人交會的禮儀藝術美感。只是正統派的禮拜過於樂觀，忽略了人性枷鎖，以為將真理理想公諸於眾就會被認真實踐，道德作為真理的後盾仍需用心修煉，仍需透過神性豐碩的想像及模仿來達成。在此，禮拜中的禮儀想像就更顯重要，如同Cornelia Klinger以「美學的意識型態」（aesthetic ideology）為題，總結美學理論於「揭露永恆的真理」、「達成共同的普遍性」及「神秘的創造性」一樣。

※解構、建構的禮拜生活

Cornelia Klinger於2004年所寫《性別與美學》 （Gender and Aesthetics：An Introduction）一書，其中從女性觀點對上述「美學的意識型態」之批判真的令人讚賞。美學的過往概念其實與對真理或道德的過往認知一樣，皆含蓋一種社會學因素，即誰最終決定真理形式、誰最終統合倫理見解，誰最終賦予美感認知。當這樣的質問同樣引入我們每週的禮拜生活時，坦白說我們無言以對，也看不出現時的台灣教會在禮拜生活所展現的一切，有如此深層反思。

做為基督徒，無時無刻寄望每週日的崇拜生活能浸沈於在「美」的意境中，體驗「真」，及激發行「善」。因為週間日常生活所感受的，常是社會失序下的分裂壓迫，及失真下的種種醜態。然而，我們的崇拜生活真的安頓愉悅了我們嗎？真的啟廸了我們生命的真理嗎？真的引發了我們行善的動機嗎? 或是禮拜淪落成為一種形式化的意識型態，直接或間接扼殺或扭曲了神人交會下的種種靈光？

近代的解構主義，雖然趨使我們從過往的種種「形式主義」及「意識型態」解構及重新建構，但不意謂我們只要拋棄這些過往形式，我們就能自由，不受拘束，跳脫生命困惑。當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景像的根底。

問題是我們的禮拜生活真能引領我們探詢真、善、美之根底嗎？禮拜若是生活終極理想之預演，整個戲劇發展的主軸就是人神交感及人們改變的事蹟。而其中的形式、舞台、歌詠就成了形塑美好終局的可用道具。這樣的禮拜才不會視形式禮儀為無用而棄之，或只在形式禮儀之美妙運用中打轉。舊約先知之聲正是最好的寫照，一方面批判祭儀淪為形式主義的無用而痛心，一方面又大聲疾呼盼望在此祭儀的形式基礎上，信眾能體會神人交會，並帶來改變。

對禮拜儀式的堅持是有其道理，因為沒有外在形式的輔助，人類內在的所有精神活動都無法維繫長久。形式也許需要更新，思想內容也許需要改變，但形式的存在及使用却是無可避免。所以，禮拜的形式無論是複雜或簡單，其用意皆是禮拜中神性的體驗及引發日後向善的熱情。

※後語

如果把現今解構主義對形式意識型態化的批判，當成真知灼見的話，我們當今的禮拜生活或禮儀就應注入「在地化」的認同感受、並從「女性」、「族群」的不同觀點加予擴展，並在「解放」、「生態」的議題上來豐富禮拜的內涵。

我在《本土情境中的聖餐》及《台灣鄉土神學》書中所提出的「文化情境化」及「神學處境化」的二個概念，皆是後現代解構主義下的神學反省。一是批判受「漢文化」意識型態影響的台灣節慶文化，並從中解構建構，以台灣本土故事取代中國原本故事；另一是批判受「西方價值」意識型態影響的台灣神學教育，並從中解構建構，以台灣本土神學取代西方教條化神學。

這些構想當然需要實踐的場所，而禮拜恰好是它發展前棲息、生根的園地。帶著這樣的期許，深盼台灣的教會不只有「新聖詩」可唱，更有融合於本土文化或節慶的禮拜生活，在禮拜的更新中唱新歌，體驗上帝在台灣這塊土地與台灣人及台灣文化的深層交會。

談大學裡的神學教育

當加爾文於1559年創立改革宗第一間日內瓦學院時，期許學生品格高尚、認真讀書並具有宣教精神與委身。英國長老會宣教師巴克禮牧師（）懷著同樣的理想來台宣教，於1876年創立台灣第一所改革宗學院台南神學院，培育學生在信仰、人格及知識上齊備，並委身於社群來榮神益人。

難得的是第一所經台灣政府承認的神學院，也於1998年在長榮大學創立，讓一百多年來台灣的神學教育突破被學術界隔離的圍牆，為現代文明的困惑及生命的迷惘提供另一種終極面向的神學解答。

使命感的培育

神學教育的第一要素是使命感的培育及委身。信仰的培育可從生命的委身開始，它不必然依附於外來的靈恩風潮，而是由我們的日常生活自然衍生。觸及我們生命的感動是來自週遭一切喜怒哀樂的感受，與這塊土地人民的事蹟相連，生命的委身才具有真實感。

然而，生命的委身是感性的，依附著信仰的意義脈胳在現實世界的挫折中起起落落。因此生命的委身極需信念的委身作為根源，在挫折中回歸到以上帝的話語來作為復原的支柱。由此，信念（聖經上帝話語）的委身，只成為生命委身的根底，也在生命委身的感性挫析中帶來堅信與鼓舞。

最後，生命的委身除了帶來信念委身的支柱外，也可經由見證或詮釋的委身將信念的堅信及生命的熱愛表達出來。委身的三個層次就這樣相互圍繞循環，「信念委身」（上帝話語）的強化讓衍生於土地與人民的「生命委身」有了難以動搖的根基；而詮釋上帝話語及生命感動的「見證委身」，讓見證者的信仰更加落實於上帝的話語及同居於這塊土地中人民的故事。

處境化的導引

神學教育的核心價值是以「道成肉身」的耶穌基督為學習典範，因此，神學教育的內涵不只是從普世教會學習，也要定根本土。這就是處境化神學教育的意涵：一方面是以「上帝的宣教」此眼光來審視思考我們所處的處境，而非將所有處境不分皂白的採用，這是處境化前的一種良知化(conscientization)過程，避免處境化落入綜合主義或成為只是宗教哲學的危險。這真是神學教育的真知灼見，神學教育不能只是知識的學習，它同時也延續著基督徒在不同歷史時空處境中，所告白的同一信仰見證，而這樣的信仰告白又必須回到本土處境來詮釋。

這種檢驗處境的良知化過程，只能經由基督徒實際參與投入其所處情境，才會有能力去回應處境，檢驗處境。因此，神學教育是一種辨證過程，是信仰與處境並行思考與行動的教育。而神學教育必須根植於對上帝及這塊土地(處境)的使命感，因著這樣的使命感，神學教育顯示出意義。然而，對信仰與處境的使命感，要經由神學教育的過程來深化，使神學教育顯示出深度。記得，沒有經由深度社會分析的神學回應，神學可能用來服務統冶階級及追求個人名望(社會與教會)。深度處境的分析，讓信仰思考更加深化，讓神學教育更有深度。

主客觀的因素

神學教育納入大學教育的一環是有特殊意涵，神學教育必須重新檢視自己，以更有說服力的客觀理性因素作為基礎來論述主觀信仰。在此，神學教育融合了主、客觀因素，及歷史與超歷史二個面向，水平與垂直結合。這也是「道」（垂直面向）成「肉身」（水平面向）意涵。神學教育中有關拿撒勒人耶穌的探討，此歷史客觀因素為神學教育提供了穩固安全的基礎。在這個基礎上，神學教育中有關耶穌基督與人類、歷史的關係，就可以「克服所有生命疏離，而與生命根源和好」此主觀信仰告白來作為詮釋。由此，歷史事實的耶穌，也是信心接納的基督。大學神學教育的問題不在於害怕歷史批判對信仰不利，而丟棄歴史客觀研究；而是有論述能力参與歴史客觀因素，並由此提出主觀意識的信仰告白。

更重要的是，大學神學教育誠然提供一個論述神學的場所，由此神學的論述必然更具深層思考，必須提供一項生命哲理的觀點與典範，來解答現代文明的困惑及回應人們生活中所感受到的孤獨、不安及焦慮。讓神學教育拆毁學術界前對它的疏離，以生命的議題重新出發，為生活的困境提供另一種解答的選擇。

神學的宏願大志：福音是文化的根底

福音興文化兩極化

 「福音與文化」這個議題，在西方宗教的發展，因著歴史因素而呈現兩極化。一是西方宗教最終被視為一種文化現象，是人類心靈活動的諸多功能之一，依附於道德、情感、藝術及心理等文化現象來表達。法國社會學家孔德（Auguste Comte）是最佳代表，認為宗教是人類文明進展中的一個特殊階段而己，稱為「神話階段」（the mythological stage），是人類心靈在「科學前」（pre-science）所衍生的暫時現象。因此，在現今所謂的「科學階段」，宗教似乎沒有必然存在的必要。

另一是將西方宗教信仰為從上而下的「神聖啟示」，超越人類文化心靈層面，基本上與人類文化毫無關聯。人類本身無法從自身文化活動來認知上帝，除非上帝親自向文化來啟示祂自己。在此，西方主流的基督宗教是最好代表機制，一致認定神聖啟示是上帝的恩寵，由上而下，與人類文化毫不相干。

這樣的兩極化，不但無助於辨證宗教與文化的關聯，且形成現今宗教與文化的分裂，各走各的窘境。一方面具有「福音救贖」的西方宗教失去特殊意義，消融於文化歴史平面而被否定；另一方面將上帝置身於文化之上來超越文化的強烈肯定，有時不但對認知上帝無益，反而權威化上帝及造成反上帝神律權威的文化自律運動，最後文化告別宗教，限制上帝於文化自身的管控之內。

宗教是文化的根底

傳統基督教神學雖以「內在性」及「超越性」來論述上帝，但却難以把握住平衡及關聯兩者的立基點。結果基督教神學搖擺於兩者之間，形成「自由派」與「保守派」的相互歸類及相互漫駡，造成今日福音與文化之間的更大、更多誤解與傷害。因此，福音若要立基於文化（內在性），又可成為文化的根源（超越性）的話，福音與文化的首耍任務就要去消解長久以來兩者的二極化難題，並從上帝作為所有生命的根源及根底的意義重新建構福音與文化的關聯。

現代科技文明雖然解構了形上學的神靈世界，但不意謂「世俗化」就此取代古老神靈成為膜拜對象。當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景像的根底。

根底與制度化宗教

問題來了？如果意涵真、善、美的上帝是所有文化面向的根底及終極意義時，為何人類歴史最終還是讓此生命根底及終極面向發展為一種「制度化宗教」，以經典、教義、儀式及祭司（宗教人員）此替代性的儀式宗教出現呢？如果上帝是文化的根底，為何基督宗教也像其它宗教一樣，在歴史中發展為一種制度化的教會組織呢？

可以理解的是，上帝雖然作為生命的根源與根底，但並非全人類皆認知明白祂的啟示。因此，當人類遇到困惑，想回歸生命的根源探求生命的根底意義時，因著有限性及不全然了解根底，而以自身文化的宗教形式與宗教具像來傳達終極，這也就構成了所有宗教的宗教史意涵。

那麽，基督宗教宣稱擁有上帝的啟示又作何解釋？儘管上帝在基督宗教裡以祂的話語（聖經）啟示給信祂的人，也會因著人類的有限性及部份理解的落差，成就了現今各種不同的教會教派及不盡相同的信仰禮儀與教義。

神律、他律、自律

福音與文化的分裂同樣也基於人類的有限性所導致。以基督宗教的歴史反省，耶穌的福音象徵著一種「神律」的「自律」，福音（神律）是文化（自律）的根底，信仰讓生命外在的所有形式有了依歸。然而，當基督宗教組織化及後來國家化後，象徵終極根底的「神律」就被制度化的宗教形式化為一種由上而下的權威「他律」，其中最恐怖的是中古時期，以「十字軍」及「宗教裁判所」殺害所謂的「異教」與「異端」。在此，自以為代表「神律」的「他律」權威就衍生「魔栍」（demonic），最後也引來「自律」的反抗，以人文主義形式的文藝復興運動展現。

馬丁路德的宗革改革，雖然企圖改革「他律」的腐敗及恢復「神律」的信仰，然而由於「神律」無法提供根底思惟來立基於理性的「自律」，而「自律」的理性力量又找尋不到典範依歸的「神律」根底，致使神律與自律最後仍然各自依附於「教會」與「世界」作二元發展，使得後續的教會「神律」再度發展出維護自身教派利益的「他律」，而立身於世界的「自律」不得不分道揚鏢、展翅高飛，只能依循自身的良知、不惜丟掉生命的根底「神律」來與「他律」對抗。

從此，各種教派教會組織的「他律」，就自以為自己就是「神律」，坐上高高在上的黃金寶座，不食人間煙火，自我了斷作為所有生命根底的期許，宗教失掉作為文化的根底，不只失落人心，也輸掉文化世界。

「自律」也是一樣，當它放棄終極面向，不要生命的根底「神律」時，它只能以文化的功能來自我滿足，以創造個人或社會自得其樂的生活方式來自我成就。這樣的「自律」最終不見得能由「自己」自主控管，它成了理性與世俗的俘擄，有時被市場經濟法則掌控，有時甚至被國家社會集體所制約。自律可說是一種缺乏自我超越的人文主義，最後人的終極面向就是人類自己。

另一方面，當人無法照著普遍的理性法則來行事時，混亂的因素必然會激起一種外在於比人更高的律則來制約，於是文化形式所尋求的根底，在宗教與文化分裂的現今社會，自然導向了「他律」的權威宗教組織，而犧牲了「自律」的理性結構。「他律」的危險就在於它是有限，却以「無限之名」行使權威；而「自律」的危機是自以為是，以為自己所製造出來的混亂、迷惑，自己有能力足以解決。

神學的宏願大志

總結來說，福音與文化如何的相互關聯，決定了神學的導向。過往福音與文化的分裂或各自發展，使得神學的走動不是屈從於教會權威教義的他律，變得死氣沈沈，激不起興緻；就是順從於文化進展變化的自律，顯得搖搖擺擺，摸不著定點。福音是文化的根底，上帝是所有生命的意義根源，神學應該從這樣的宏願大志說起。（王崇堯／長榮大學神學院教授兼院長）

神學的洞見：罪與愛的舞動

神學二大軸心：罪與愛

神學的任務若要胸懷大志，成全福音來照亮人間，成為生命光源；神學的內涵就要深度地指出人間罪惡的現實，並邀請人們在其生命舞台與上帝永恆的大愛共舞，譜出生命動人曲調。因此，人類目前儘管看來是沈溺於罪，遠離上帝，造成混亂；但終究會被上帝的大愛感動召回，願意再度順服上帝愛的帶領，齊來克服生命的混亂及社會的失序。 

由此，神學內涵的二大軸心就在於「罪感事實」（sense of sin），及與之對抗鬥爭並促使公義改變的「上帝之愛」（sense of God’s love）。在此，神學的洞見必須指出人間所有現實的變遷皆與上帝永恆創造的意志相關。個人若要在人間現實來實現生命意義，多多少少就會意識到那阻礙生命現實實現的阻力就是罪惡的力量，及與之關聯的自私貪婪慾望。

罪惡的誤置

因為這樣，傳統的神學就常被罪感事實綁架，導引至誤置的倫理悲觀主義及靈肉二元分野之神學誤解。一方面以否定、甚至消滅人之本性的禁慾主義、修道主義來作為信仰倫理基礎，另一方面也以靈魂期待從累贅的罪性肉體解脫來發展神學論述。

  當然，傳統神學的罪感是建立在墮落的故事，第四世紀的奧古斯汀進而將它建置在希臘二元的肉體性慾貶抑與靈性美善昇華，使原本源自上帝恩賜的本性，性歡愉行為成為遺傳性原罪，成為被打擊壓抑對象。從此，基督教對性慾教義的噯味就套在原罪的框架不得翻身，結果人類罪惡現實成為一串謎題，歸究於魔鬼引誘，又要解釋魔鬼是天使的墮落，傳統神學就此陷入謎題陷阱，走不出來。

  禁慾主義與律法主義在基督信仰不能成就的原因，就在於一是打擊人性本能，一是推崇人性本能。因為愈是反抗本能的情感，就愈不容易實行，由此傳統神學衍生二種誤導，一是強調罪的根源「原罪」是不容易實行的原因，另一是後來轉變為較容易進行的「善功」律法主義來取代。律法主義本是將人們沒有依本性循誡命生活揭露出來而己，最後却被引誘為只要依誡命而活，就能尋回本性，忽視了「意志的枷鎖」。人不能依本性而活並不在於「律法」，而是在於與本性根源（上帝）聯結所衍生的動力。

  其實，伊甸園墮落的故事，在於「吃了會與上帝同等」的引誘，禁諭的目的不是防止本性慾望，而是阻止本性慾望無限擴大而轉變為邪惡。慾望本身不是壞的，不合理去滿足或無限制的滿足才會成為邪惡。狂妄高舉自己是人類的通病：祭司會設想自己信仰的偉大、財主會自誇自己金錢的富足、被揀選的以色列人也會誇口自己族群的獨特。狂妄使自己取代上帝成為神聖中心，並使慾望無限擴大，將他／她人及世界吸引歸向自己的無限貪戀，最後才使人的本性歪曲。這樣說來，離開生命本源以自己為神聖中心，並由此衍生永不滿足的無限慾望才顯露出邪惡的意涵，而永沒止境的慾求才是罪惡的一種標誌。

另一方面，現代自由神學却常將罪感的深度簡化為道德行為的因果關係。人的犯錯歸究於家庭因素或社會不良環境，並由統計數字加予支持。假設人們行為模式皆受到環境影響，導致人的本性深度分析，一種宗教內在的深刻反省常被丟棄。人只有在人的歴史平面中解決根基於人本性的行為模式，人深度與生命根源疏離、出自於本性之深沈焦慮被忽視。罪感只在行為模式上的見解論述，很少觸及人的本性，有時也會將所有慾望作合理化解釋，甚至給予浪漫讚美。結果神學內涵之軸心，出自本性之罪感事實被忽略、被簡化為環境影響之因果關係。

  神學的罪感事實軸心，實際上提供福音信息之重要動力，人類解除罪惡問題的主要意義不只在於改變社會環境及自我心理分析，更是一種深刻的本性悔恨，承認被造物自己的有限而轉向上帝求救。因此，解決「罪」的問題，不是放在自我行為或心理的鬥爭，而是放在上帝在我「自我根源」裡的鬥争。

  罪感事實歸究於心理學的無意識驅力（libido），社會學的階級異化（alienation），或人文主義的教育缺失，事實上對人的窘境描述各有貢獻，基督教神學也都可以接受。然而，神學的洞見也要指出「邪惡的本質」其實是根源於與「愛的本質」隔絕，只追求自我無限慾求這一事實。因為與「愛的本源」疏離的「自由」，才會成為任意的行為，自由缺乏了真理的形式會成為脫彊的野馬，落入無限慾求的試探，成為邪惡力量、成就罪感事實。

與罪共舞的上帝之愛

  神學內涵的另一軸心是上帝之愛。上帝之愛的理想不只敦促自我在「順服上帝」與「自身慾望」之間的矛盾來尋求調和；也要求自我與他（她）人之間，在「上帝愛的和諧」與「人與人利益衝突」中來尋求和解。

人與人在團體中所建構的倫理學是在於平衝「利己主義」與「功利主義」，意即在不違反別人及社會整體利益下來滿足每一個人的私慾。然而，福音中耶穌愛的理想與人間利己主義的愛是有不同涵意。人間利己主義之愛是建在於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。利己主義之愛不但沒有與自身慾望鬥爭，也無法形塑愛的理想來跳脫人性的限制。在此，福音中的愛的理想卻能在「橫向」的人間利己主義中，提供「縱向」主軸，讓上帝之愛的願望來提昇人間倫理。

人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁慾主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加予摧毀，而是形成一種福音與自我慾望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

耶穌愛的理想，不但與利己主義中心的自我鬥爭，也相信唯有出於上帝的愛，‧自我才能與生命的最終本質上帝合一，才能改變自我。耶穌對行姦污婦女所說之話正表明這樣清晰的概念：寬容思想與悔悟思想合一，也就是「上帝的愛」與「自我改變」結合。

福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他（她）們無法也無力回報。這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。

耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中啟示一一道成肉身一一永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供綜向愛的理想，它也不是將永恆永恆化與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。

如果我們將道成肉身永恆在俗世展現，看成神話丟掉的話，我們就將信仰最有價值的縱向層面丟掉，最後我們只有跟著橫向的人間倫理走。縱向思想沒有，基督教倫理變的膚淺，遷就於社會政治成就的相對性；以現代文明來理解的話，基督教信仰成為一種人文主義，上帝若被丟到人間倫理的外面，人類失落了與罪共舞的愛，人間剩下的當然只有難以改變的罪感現實及驕傲誇口的人類自我了。（王祟堯／長榮大學神學院教授兼院長）

神學的任務：照亮人間、成為生命光源

神學的任務

神學的任務必須滿足下列二項基本要求：一是建構一套敍述福音真理的論述，一是又能適應每一時代成為生命光源。這二項神學工作的基本要求說說容易，作來困難。過往的經驗告訴我們：神學不是為了成全真理，而無法應答情境；就是為了適應情境，而犧牲真理。

假設神學老是堅持從「過去的基礎」發言，就有可能與現代人的生活情境脫節，無法關聯；或是神學被「現在的情境」牽著鼻子走，就有可能失去自己立場。這正是基督教神學的二個困境：一是過份依賴過去的傳統，對現今人們新的情境問題束手無策；另一是過份倚靠現代文明，沒想到現代文明一有困惑，神學也就跟著困惑，失去原有的價值與特色。這樣說來，現今基督教神學最迫切的任務，是要能從過去的傳統理出宗教信仰對生命意義廣度與深度的理解，又能照亮現今的時代成為它的光源。

保守與自由之間 今日老是自稱正統教會的問題，是常將基督教真理與過往時代所衍行的教條混合，以致正統教會雖關心傳統，却老被傳統教條束縛，說不出一個令人心服口服道理。以三位一體的教理為例來說，正統教會對現代人實有解說不出「上帝是何意義」的困境。而且，若以過往的教條為現今的倫理原則，也會發覺這些過往原則在解決現代文明的社會困惑（如同性戀、性別議題等等）會備感吃力，有時甚至是「風馬牛互不相干」。 另一是所謂自由派教會的問題，神學若硬要致力於宗教與科學或理性之間的調和，由此證明基督教並不落伍的話，自由派的教會就會有所試探：一是傾向將理性無法接受或難以令人相信的聖經神話丟掉；另一是將基督教剩下的部份，以現代人思想可以接受的語言加以潤色。結果，跟著現代文明後頭追趕的基督教神學就失去自己的特色。而且當現代文明陷入迷惑時，基督教神學也會跟著迷惑，而且其最重要的真理部份早被丟棄不理了。 生命困惑之解答 基督教神學若要貢獻於人類，就必須從生命意義或生活之深度理解來著手，並對生命困惑提出解答。借用希臘哲學家Epicurus的說法，哲學若不能從人類的苦難去關心、論證的話，一點用處也沒有。基督教神學更是如此，我們關心的不只是人世間目前的得失問題，更是生存意義、善惡之間的終極理想。也就是說，人世間可否體驗到一種永恆性的神學慰藉。 試想：人類的問題如果只侷限於歷史平面單一的意義脈胳，無法超出有形世界的歴史平面的話；結果是人類所造成的問題，最後還是由造成問題的人類來自己解決。人類於是陷於問題與解答之間的相互纒鬥，找不到出路，更無法指望解決邪惡問題的終極盼望。也因為這樣，基督教神學必須指出超驗部份的終極理想，上帝存在的意義，並由此啟示來回應人們的生命困惑，擴展人們對生命意義的廣度與深度了解。 福音與文化之張力 神學的充實及有效性可說取決於福音（絕對）與文化（相對）之間的張力，正統派教會的問題是常將信仰的終極理想與聖經時代的道德準則等同，而有將文化的相對倫理絕對化為不變福音真理的試探。自由派教會的問題却相反，因受到文化相對性及歴史新事物道德準則的牽引，一度是神聖不可侵犯的聖經啟示及耶穌倫理，有可能就被套在今天商業時代的相對道德標準而失去絕對神聖光環。這樣說來，兩者的失敗就在於無法平衡絕對福音真理與相對文化現實之間的張力。 當然，自由派神學也有其優點，容納科學、理性的歴史批判來分析宗教根源。因為這樣，基督教神學才有可能將信仰的永恆理想從前所棲身的過時文化外殼解放出來。然而，自由派神學的缺失是對現代文明毫無批判，導致其涉及創世與救贖、生命圓滿追尋之永恆意義的神話象徵，不是被丟棄，就是以科學認知歪曲。而且當神學完全被理性主宰，將人生觀建立在理性的統一基調時，人世間的有限與永恆間的無窮之間的辨證就失落，張力沒有，終極關懷缺乏，生命見解顯的庸俗無助。 現代文明所形成的科學與商業成就，顯然已衍生一種缺乏生命深度理解却洋洋得意的倫理風格。基督教神學如果屈從這樣的現代文明，也會跟著變的膚淺，埋沒了自己獨特且富有深度內涵的遺產。結果「上帝國的理想」意涵成為「社會進展」的現代解釋；「罪」是無知所引來的不完美，可在適當的教育中改善；基督教與世俗文明之間的差別消失，人們在現代文化的樂觀主義中感受不到生命中的邪惡力量，結果是基督教信仰失去特色，依從於現代文明的差遺。 對自由派神學弱點的反應，造就了今天基要福音主義與激進福音主義兩者的復興。當基督教神學轉向激進，以馬克思主義取代自由派神學的樂觀主義時，基督教神學難免仍被馬克思主義的激進想法牽引，到頭來神學不管是依附於資本主義的自由樂觀或社會主義的激進變革，結局都是一樣，神學沒有張力就失去自己特色。 儘管馬克思主義的社會分析及辨證，較能反映社會剝削的邪惡程度；然而若沒有上帝活動的介入，寄望無產階級革命是一種烏托邦想法，基本上社會強權者會自我改善將政經權力交還給弱者是完全不可能。作為理想的期待可以是美好，但失落了上帝介入的張力，理想就成為一種虛偽的口號，永不可得。 基要福音主義也是一樣，神學的建構若只依從於過往的基督教教義權威，並由此化約為上帝的意旨及現代倫理的指南時，基督教神學可能就會愈來愈無法理解與調解現代人的生命困境，成為現代人尋求生命意義的指引。上帝在聖經的啟示理想當然是有效的「絕對」真理，然呈現此真理的聖經時代却是「相對」可變的第一世紀文化背景；其中，以男性為主的「家長制」道德準則所涵蓋的奴隸制度與男尊女卑的階級與性別「相對」文化，是可以在現今的民主社會及兩性平權的文化背景所導正。 照亮每一時代的光源 基督教神學的價值全然於此，福音終極理想與任何時代的歷史現實都保有「福音與文化」的張力，一來避免福音絕對性被相對化，一來也防止文化相對性被絕對化。神學的建構不只避免上帝的理想被化約於歴史的平面，而成一種文化的宗教哲學；也應防止伴隨福音的文化因素（如階級或性別因素）也被等同於真理及正統，成為現今難以突破的意識型態而與現代生機格格不入。 因此，神學的任務是去認知基督教作為啟示的宗教，在文化的童年時代，人們是如何地運用想像力，在多采多姿的歴史現實及廣濶空間自由地馳聘，一方面領受了永恆在人間的啟示，另一方面也以他／她們的文化語言（也許是詩詞、也許是史詩、也許是神話）記下了永恆連繫自身的感動。神學的任務就是要能從基督教這樣過去的傳統，理出福音對每一時代人們生命的感動與淨化作用，並在此淨化過程，神學指引出福音對生命意義廣度與深度的見解，成為照亮每一時代的光源。（王崇堯／長大神學院教授兼院長）

思考台灣靈恩運動與街頭運動

近年來台灣教會類似小宗派（the sect）活動的「靈恩運動」方興未艾，已在教會內部掀起浪潮，衝擊阻滯不進的主流教會。以宗教社會學來說，小宗派運動原本就是針對已僵化的制度化教會（the church）的一種反動。當主流教會愈形式化、愈忙於人事組織及內部權力運作、愈讓人覺得與原先宗教理想背離時，不滿教會制度化的小派運動就會興起。以目前台灣基督長老教會內部兩極化的「靈恩運動」與「街頭運動」來說，某個程度皆是對已形式化的「長」、「老」教會的反動，雖然靈恩運動看似較注重個人內在生命革新，而街頭運動看似較注重社會結構的外在改變。

法國社會學家戴布雷（Regis Debray）對現今資本主義的活動有深入批判。他認為資本主義社會一味地追求物質生活，帶來的結果將是精神層面的空虛與庸俗；而精神生活的空虛與庸俗，常常就在「宗教」和「民族」的二種狂熱中彌補呈現。若以戴布雷的警語作為忠告，台灣教會的靈恩運動、或街頭運動，都亟需一種神學反省來作為自身運動的解析，免於其最後的走向是「宗教狂熱」或「民族情緒」的發洩而己。

●靈恩與街頭運動的省思
靈恩運動（charismatic movement）按照新約聖經，是來自聖靈的恩賜。換句話說，聖靈是主角，靈恩運動的任何形式皆是「相對」結果。因此，地上有形的教會及可見的任何宗教形式，均無法宣稱其全然具有（或佔據）上主主動性的聖靈恩賜。任何靈恩運動若宣稱其「絕對性」，本末倒置將聖靈主導性置於其形式支配下，將有喧賓奪主、自以為是的危險。

台灣教會內部的靈恩運動方式，若與西方新教運動的敬虔主義比較起來，是較缺乏神學思想及有偏向個人主義情緒化的質素。目前台灣教會內部的靈恩運動模式可分析如下：

問題：個人的宗教信仰活力在一個講求功利及注重物質的社會情境，及周遭媒體宣傳（為物質而活）渲染下，很容易消滅殆盡。而其所屬的制度化教會，只徒見崇拜形式，無法提供出路。

轉移：借用外來的宗教奮興活動，來刺激熱絡不起的信仰活力；而任何外來宗教奮興活動，皆被簡化為一種單純的內在能力。因此，所有靈恩運動皆有忽視或簡化外在現實問題的傾向。而宗教奮興活動，只要能彌補個人在功利社會中所遭受的挫折感即可。

方式：目前最有效力的外來奮興活動，是指向韓國及美洲大陸的某些具有特質（信徒多）的靈恩方式或敬拜讚美。

街頭運動則是小派運動中的急進主義，不只對由上而下的教會制度有所反動，對整體社會結構的偏差也提出批判。然台灣教會的街頭運動若與第三世界的急進主義或與拉美解放神學比較起來，似乎有偏向族群情緒的質素，並且缺乏一種社會福音的神學思考。

以長老教會的街頭運動為例，一個自省的中心問題是：我們反對霸權中國的主要因素是因為「台灣人」此一認同？或是基於一種福音的社會理念，由此反對所有不公義的政權形式，包括自己、及自己所認同的族群政黨？這裡面意謂著「台灣人情緒」與「社會福音理念」有所不同，差別即在於「族群情緒」只區別「敵我」；而社會福音神學是一種信念，致力於反對所有不公義的形式，也要求自己活在這樣的信念中。目前台灣教會內部的街頭運動模式可分析如下：

問題：由社會結構衍生的政治議題，如台灣前途的抉擇等等，基督徒及其所依附的族群教會，常與族群所服膺的政治價值一致，導致個人的政治抉擇相當程度受族群教會及族群團體的價值觀所影響或吸引，如台語教會較傾向台獨，華語教會較傾向統一等等。

轉移：將個人所服膺的族群教會的政治意識型態，轉化為運動的活力，由於缺乏整體社會公義的福音思考，其走向是會受到濃厚的族群情緒所引導。
方式：強調意義是由行動來帶領實踐，然而一次又一次由街頭運動訴求所達不成效果的挫折感，是有逐漸地把追求公義的改革熱情消耗殆盡，而留下挫折下更多族群情緒的不滿累積。

●靈恩與街頭運動的整合
靈恩運動的最大問題是形塑「中心／邊陲」論，靈恩的發起者是「中心」，學習者是「邊陲」。如舊約聖經耶路撒冷的「聖殿中心」論一樣，耶路撒冷外的地方及人們成了邊陲，必須前往「朝聖」，信仰才有意義。目前台灣的靈恩運動大都如此，整群人馬不是往韓國（靈恩運動的中央地帶）朝聖，就是遠來的和尚才會唸經、培靈。然而坦白說，中央地帶所鼓吹的價值，往往不能為邊陲人們帶來意義，反而摧毀邊陲人們在自己土地與文化上的自我信仰認同。
另一方面，台灣教會的社會運動亟需發展一個更能深入社會批判的福音神學，使基督徒在行動中，體會信仰與實踐的結合。社會福音的神學信念是在於整合「理論與應用」的「實踐」（praxis）問題。巴西教育家保羅．費爾利（Paulo Freire）認為，「行動」（action）與「實踐」有所不同。簡單的行動意謂著是不經「回應」（reflection）的一種衝動，這是無法達成改換社會結構的目的，唯有經過「回應」，然後再「行動」，此「實踐」才有可能促成改革成功。所以「實踐」是理論與行動的聯合一致。
耶穌的靈恩運動與街頭運動就是如此，不只帶來人心的改變，也喚起社會公義的實踐，且在十字架上的犧牲奉獻結合兩者，更在復活的大能中引向耶穌親自向人們所宣告的「上帝國來臨」：主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。（路加福音4章16～19節）
因此耶穌所宣揚的上帝國福音環繞著2個主題：第1個主題是有關人類社會關係的重組，這是延續舊約對禧年，財物重新分配的了解；第2個主題是有關人類心靈關係的重組，這就是耶穌所強調的「上帝國近了，你（妳）們應當悔改」，也就是說人若沒有在心靈上與上帝重新建立關係，上述所言的社會關係重組是不太可能及力不從心。
使徒行傳第2章詳述的聖靈降臨，其意義就是如此：一方面門徒向住在外邦回聖殿過節的虔誠（意謂期待彌賽亞來臨）猶太人，以「方言」見證耶穌就是彌賽亞，而祂所帶來上帝國來臨的宣告，終使「受擄的得著釋放」。而神蹟奇事的發生，就是上帝國臨在的記號：「瞎眼的得看見」。
另一方面，聖靈降臨後初代教會建立，它致力於「傳福音給貧窮人」，初期羅馬教會就曾供養眾多的貧者及孤兒寡婦，真是「貧窮者有福音可聽」。而最後更能「信的人都在一處，凡物公用。」這就是「禧年精神」，不用再等待「50年」才一次的財物重新分配；現今每一時刻，基督徒皆可在上帝國的「禧年」信仰中學習分享。
靈恩運動與街頭運動既屬小派運動，兩者一定可在某種反抗精神中整合，試觀初代教會的聖靈降臨，使徒們除了行神蹟，引領多人信主外，最後的基督徒團契是走向類似「社會理想」的凡物公用。今日的靈恩運動若能落實在初代教會基督徒團契的社會理想，必能與街頭所訴求的社會公義不謀而合，由此兩者相互補全，使教會全然走向不只強調罪的內心的改變，也強調不公義社會的結構更換。